cosmopolitismo

El viaje de mil años (o el problema del dónde, cuándo y cómo del Estado perfecto)[1]

Al comienzo de su genealogía de la moral, Friedrich Nietzsche nos brinda un recuento racista, prepotente, retórico, propiamente, acerca de cómo una moral original, noble, ha sido derrotada y eventualmente ocultada por una mayoría de seres débiles y abyectos, que se han otorgado a sí mismos la virtud de la inacción, y con ella, una venganza imaginaria. Por supuesto que debemos rechazar como grotesca, tomada al pie de la letra, esta explicación acerca del origen de una moral universalista, basada en la igualdad de los seres humanos en dignidad. Sin embargo, debemos tomar muy seriamente su diagnóstico del mundo en que vivimos, donde la debilidad y la inacción son hegemónicas. Un mundo en que el mercado y la codicia desmedida de sus seguidores, nosotros, impone las reglas; donde la pobreza, la destrucción del planeta, la sobrepoblación, las guerras, la tortura y, a grandes rasgos, la injusticia y la irracionalidad, son algo generalizado y natural. En este contexto, nos vemos incapaces de tomar el control colectivo acerca de nuestro destino. Vivimos en una época de nihilismo: no podemos hacer nada y, por lo tanto, no queda nada por hacer.

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De izquierda a derecha: Joan Caravedo, Pablo Borasino, Maverick Díaz, y quien escribe.

La imagen del viaje de mil años que le da el título a esta ponencia refiere a la última línea de la República de Platón, y que entenderé como la distancia que separa el momento actual de la consecución del orden político y social representado racionalmente por el filósofo. Para los fines de esta ponencia, suspenderemos la discusión acerca de las características de dicha utopía (llámesele democracia, republicanismo, socialismo, liberalismo, comunismo, etc.) y nos centraremos en lo que la filosofía pueda decir acerca de cómo cambiar el estado actual de cosas por uno sustancialmente mejor y duradero, cualquiera que fuere. Es decir, la respuesta al problema del nihilismo.

Para ello, partiré de las propuestas de Platón y de Immanuel Kant, para centrarme con mayor detalle en lo que propone Alain Badiou en su reciente hipertraducción de la República. Finalmente, terminaré con algunas apreciaciones acerca de la relevancia del tema para fenómenos recientes como el de los indignados y de forma más local el de #TomaLaCalle.

Platón

Vayamos al tema. Como es sabido, Platón afirma, a través de Sócrates en la República, que a menos que los filósofos gobiernen en los Estados, o que los gobernantes filosofen de forma genuina, no habrá fin para los males en los Estados ni tampoco para todo el género humano (473d-e). La solución a la corrupción, a la impunidad, a los abusos, a la violación de derechos y libertades, a la pobreza, a la explotación, a la ignorancia, llegará cuando los filósofos tomen el poder…

Por supuesto, tanto hoy como hace 2400 años, semejante punto de vista no podrá sino generar la burla, el ridículo y el desprecio de muchos, y sin embargo, el mismo Platón arriesgó su vida para poner la idea en práctica, dado que, en sus propias palabras, se hubiera sentido avergonzado ante sí mismo de parecer un mero charlatán, ajeno a la realidad.

Lo que está en juego es la necesidad y eventual puesta en práctica de “una reforma extraordinaria unida a felices circunstancias” (326a), sin la cual los Estados permanecerán en la corrupción y la injusticia. Se trata de refundar los Estados, de acuerdo a una constitución política verdaderamente justa. Este diagnóstico no proviene de una reflexión desligada de los hechos, sino de la experiencia de un joven Platón, que tras su gran entusiasmo para participar en la política, quedó profundamente decepcionado al enfrentarse, en carne y hueso, con la deriva de la democracia ateniense de su tiempo, que había llegado al punto de matar a su maestro.

La pregunta a la que nos enfrentamos es la misma que Glaucón le hace a Sócrates en la República (471e), y apunta a cómo sea posible esta reforma. Si queremos poner no solo un pie en la realidad, sino los dos, tendríamos que preguntar, en el contexto de la propuesta de Platón: ¿cómo podrán los filósofos llegar al poder?

Platón viajó un total de tres veces a Sicilia para intentar convencer, primero, a Dionisio El Viejo, y luego, dos veces, a Dionisio El Joven, de adoptar el camino de la filosofía. Parece que Platón nunca tuvo mucha confianza en el éxito de su empresa, pero la posibilidad de “convencer a un solo hombre” y de, en consecuencia, llevar a cabo sus ideas, valía cuanto menos el intento.

Reflexionando nuevamente sobre su experiencia, Platón afirma:

No sometáis Sicilia ni ninguna otra ciudad a dueños absolutos —al menos esa es mi opinión—, sino a las leyes, ya que ello no es bueno ni para los que someten ni para los sometidos, ni para ellos ni para sus hijos, ni para los descendientes de sus hijos. Es incluso una empresa absolutamente nefasta, y sólo a los espíritus mezquinos y serviles les gusta rapiñar en semejantes ganancias, gentes ignorantes por completo de lo bueno y de lo justo entre los hombres y los dioses, tanto en lo que se refiere al porvenir como al presente. (334c-d)

Encontramos en Platón la necesidad de una reforma profunda, comprometida con los ideales de verdad y justicia, mas no otra cosa que una aporía si intentamos una respuesta para la pregunta de cómo realizar dicha reforma y conseguir así una constitución política justa. Intentar colocar abruptamente a un filósofo en el gobierno, sin antes haber cambiado las costumbres de un buen número de los ciudadanos en dirección de la prudencia y la virtud, en lugar de la distracción, de los placeres y del consumo, es una receta para el fracaso. Más cómo sea posible cambiar las costumbres sin dirigir la legislación, supone hasta el momento un problema insoluble. Pasemos ahora a hablar de Kant.

Kant

Kant considera al Estado perfecto como una idea. Propiamente, se trata de “un estado cosmopolita universal”(2006: 20), que implicaría tanto “una constitución civil perfectamente justa” instaurada en cada Estado (2006: 10), como una relación de paz perpetua entre dichos Estados. Dicha idea, no obstante, es en última instancia inalcanzable para el ser humano, y sólo estamos obligados a aproximarnos a dicho estado. No se trata, pues, de alcanzar una sociedad perfecta (una utopía), pero sí de aproximarnos a dicho ideal, que mantiene su realidad práctica en tanto se constituye una motivación para las personas de mejorar sustancialmente el deplorable estado de cosas actual. Seguimos a Kant en este punto fundamental.

Volviendo a nuestro tema, cómo pueda la especie humana acercarse sustancialmente a la idea, es decir, alcanzar un orden legal que garantice que cada persona pueda desarrollar su potencial, lo que incluiría, cuanto menos, garantizar educación y salud de calidad para todos, lo que a su vez significaría haber redirigido la mayoría de los recursos que actualmente los Estados dedican a la guerra (o a su posibilidad) a estos otros rubros, Kant nos dice que “sólo será muy tardíamente, tras muchos intentos fallidos” (2006: 13), que habremos de alcanzar, aunque sea de forma aproximada, una constitución verdaderamente justa.

De esta forma, la filosofía obtiene su quiliasmo, esto es, el viaje de mil años hacia el Estado perfecto. Una meta que nos representamos racionalmente, por la cual nos resulta razonable luchar. Podemos esperar que efectivamente se dé, alguna vez, algún día. El problema del dónde, cuándo y cómo del Estado perfecto se responde de esta forma con la esperanza de un lejano futuro mejor.

Si bien Kant apoyó de forma entusiasta la Revolución francesa, tanto que la consideraba como el hecho que daría prueba de la tendencia moral del género humano hacia lo mejor (2006: 87), en su filosofía no hallamos otra respuesta que dilatados esfuerzos para reformar, poco a poco, los Estados. Decepciona Kant, quizás, al señalar que las reformas habrán de venir desde arriba, puesto que los gobernantes no podrán sino darse cuenta, por propia conveniencia, lo perjudicial de las guerras para sus propios intereses, entrando así en relaciones legales internacionales, y, poco a poco, irá emergiendo la ilustración, entendida a nivel jurídico como “la instrucción pública del [pueblo] respecto a sus derechos y deberes para con el Estado al que pertenece” (2006: 93).

Pero, ¿por qué el progreso tiene que venir desde arriba? Para educar se necesita recursos, un “sueldo digno” para los maestros (2006: 98), para empezar. Pero en la actualidad, y me refiero tanto a 1795 como a hoy, 2013, esos recursos, como ya apuntamos, están destinados a la maquinaria bélica. El argumento de Kant, aparentemente, plantea que los gobernantes, poco a poco, se irían volviendo más prudentes aprendiendo de los errores de Napoleones, Hitlers, Bushes, e irían desapareciendo, así, las guerras ofensivas. Pero Kant no es idiota, evidentemente, y no hay nada en la naturaleza humana, ni en las circunstancias actuales o previsiblemente futuras, que nos permita afirmar que esto efectivamente se vaya a dar. Se necesita que los gobernantes reformen poco a poco los Estados, y eduquen, pero para ello, necesitan a su vez ser educados, y caemos así en una paradoja.

La superación de la paradoja es la misma que la de Platón. Dice Kant: “es claro que la esperanza [del progreso de la especie humana] sólo puede tener como condición positiva una sabiduría superior (que cuando es invisible para nosotros, se llama Providencia)”; Platón, por su parte, señala que será “gracias a un especial favor divino” que los filósofos llegarán a gobernar y cesarán así todos los males para los Estados (326b).

Por supuesto que esto no nos satisface. Más aún, quiero rechazar como caduca la respuesta que da Kant para la consecución de un orden político sustancialmente mejor. Si bien podríamos pensar que en mil años, o diez mil, nuestra torpe especie animal podría finalmente aprender lo nocivo de las guerras, al punto de superarlas, Kant no sólo subestima la fuerza de los actores sociales que “desde abajo” luchan por la conquista de sus derechos, sino que tampoco tomó en cuenta, y no podía tomar en cuenta, que no tenemos mil años, tal vez ni siquiera 100, que el problema de la producción y su daño irreversible al medio ambiente, así como la existencia de armas capaces de destruir nuestro planeta entero repetidas veces, anula la esperanza del quiliasmo. No tenemos tiempo ni intentos ilimitados.

Badiou

En su hipertraducción de la que es quizá la obra más importante de la historia de la filosofía, Alain Badiou retoma la tesis del filósofo gobernante de Platón, sólo que con una no poco importante modificación. Tras una exposición de las características de la quinta forma de gobierno, el comunismo, Glaucón le reclama a Sócrates, nuevamente, 2400 años después, aterrizar el problema. Asumiendo que dicho sistema de gobierno es posible, la discusión debe ahora enfocarse en resolver el problema de dónde, cuándo y cómo se realiza dicho sistema. Para Badiou, al igual que para Platón, no habrá fin para los males que afligen a toda la humanidad hasta que los verdaderos filósofos gobiernen las ciudades y los Estados. Pero a diferencia de Platón, Badiou propone que todos debemos volvernos filósofos (2012: 166).

En efecto, dado que el gobierno perfecto ha sido identificado con el comunismo, y dado que esa quinta forma de gobierno implica que su organización debe quedar sujeta al mando de cada uno de quienes dicho Estado es el todo, es decir, de todos, por tanto, todos deben ser filósofos dado que todos deben gobernar este Estado comunista. Se trata  de que “la filosofía y la habilidad política se junten en el mismo Sujeto”, que el proceso político no permanezca indiferente al rol crítico de la filosofía, que la Idea se haga práctica política (2012: 166).

 Al ser increpado acerca de la necesidad de que todos sean filósofos, el Sócrates de Badiou es categórico al respecto:

Todos sin excepción… Sí, sin excepción alguna. (2012: 182)

Así, el filósofo (o filósofa), es decir, el total de miembros del Gobierno comunista, debe de, cito, “tener buena memoria, facilidad para aprender, un alto intelecto, cierta gracia, gusto por la verdad y la justicia, un gran coraje, y abundante autodisciplina” (2012: 182), así como un “carácter desinteresado, dado que el impulso de hacerse rico y de gastar cantidades extravagantes de dinero es lo último que debe buscarse en un filósofo” (2012: 180). La razón de esto es que sólo así será capaz de, cito nuevamente, “mantenerse fiel a los principios comunistas y a las instituciones en las que dichos principios se plasman” (2012: 178).

Tras reiterar así la tesis de Platón de que es imperativo que los filósofos gobiernen, pero dado que los principios del comunismo suponen que todos deben gobernar, y que, por lo tanto, todos debemos ser filósofos en dicho sistema de gobierno comunista, Sócrates debe explicar dónde, cuándo y cómo es posible que se dé esta quinta forma de gobierno, y de modo aún más concreto, cómo sea posible que todas las personas lleguen a ser filósofos en el sentido referido.

Badiou, al igual que Platón hace 2400 años, es perfectamente consciente de que con la tesis del filósofo gobernante no sólo está yendo en contra el sentido común sino que se hace muy difícil que alguien pueda creer en semejante proyecto político. Sócrates, el personaje, tiene que poder dar cuenta de cómo la Idea se torna empírica. La respuesta apunta a que ello es posible sólo mediante una acción organizada, real, “del tipo dictada por principios, no opiniones”, una acción colectiva capaz de oponerse implacablemente a la “democracia” predominante, es decir, al actual estado de cosas (2012: 190).

El grupo [de filósofos] crecerá como resultado de una necesidad que se pondrá en movimiento por un evento aleatorio[a chance event], por el que todos serán arrastrados, quiéranlo o no. (2012: 195)

Evento, a su vez, “impredecible” (2012: 190).

Quiero tratar, a modo de conclusión, de aterrizar esta problemática, las ideas de estos tres autores, a la actualidad.

A no ser que nos caracterice un grado de ingenuidad patológica tal que creamos que el Perú verdaderamente está progresando y que “todo va a estar bien”, seremos conscientes de la gravedad de la situación actual, y a lo mejor habremos de preguntarnos qué podemos hacer, cuándo y cómo. Nos enfrentamos a poderes que se esconden tras la ya conocida fachada democrática. Corrupción, saqueo de recursos, explotación, vulneración de derechos fundamentales, pobreza, impunidad, y a nivel global, destrucción del medio ambiente y la posibilidad de una guerra nuclear a gran escala.

¿Podemos realmente enfrentarnos y triunfar ante esta situación? En los últimos años hemos sido espectadores de movimientos de indignados en distintas partes del mundo, incluido recientemente uno muy limitado, en lo que respecta a cantidad, en nuestro país. Sócrates pretende que todos seamos filósofos, pero por supuesto que no se refiere a que todos estudiemos filosofía en la PUCP. El filósofo será el ciudadano con un sentido claro y una opinión verdadera acerca de lo que es justo para la comunidad política, de la mano con la firmeza requerida para luchar por ella. No sé si los indignados sean filósofos. Ciertamente el estándar puesto por Platón y que Badiou recoge es, digamos, elevado. Pero quienes nos dedicamos a estas cosas deberíamos mantener una mirada atenta sobre este fenómeno y otros similares, además, por supuesto, de toda acción colectiva y organizada que se enfrente, cara a cara, a la injusticia, quizás con la única esperanza de subirnos a la ola y esperar que no nos reviente en la cara.

La experiencia de fenómenos similares, sin embargo, no nos permite ser muy optimistas. ¿Podría una gran marea de indignación ser algo más que un diluvio, y disponer a la humanidad en un camino seguro hacia un estado mejor?

Pero, ¿cuánto más podemos esperar el evento aleatorio, impredecible del que habla Badiou? ¿Puede la filosofía aportar algo más allá que la esperanza de un evento futuro, algo más que un quiliasmo? ¿O es que hemos de conformarnos con el mito del viaje de mil años? Tal vez el problema esté mal formulado, y debería más bien preguntar: ¿qué puedo hacer yo, ahora?

Me planteo estas preguntas, en voz alta, preguntas para las que no tengo respuesta. Muchas gracias.


[1] Esta es la ponencia que he tenido el agrado de leer en el IX Simposio de Estudiantes de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica, el día 27 de septiembre del presente año.

[2] La traducción a la obra de Badiou, desde el inglés, es mía.

Bibliografía:

BADIOU, Alain

Plato’s Republic: a dialogue in 16 chapters. Nueva York: Cambridge University Press, 2012.

KANT, Immanuel

Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Madrid: Editorial Tecnos, 2006

PLATÓN

Diálogos. Vol. VII. Madrid: Gredos, 1992.

Diálogos IV: República. Madrid: Gredos, 1986.

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Top 10 de entradas 2010

Al igual que el año pasado, me pareció pertinente recopilar las entradas más memorables de este humilde blog a lo largo del año que nos deja. Ya anuncié algunos ligeros cambios hace varias semanas, así que vamos directo a la cuestión:

Si bien me gradué el 2009, que esta foto represente el breve exilio, tanto como el retorno, de este bloguero respecto de la filosofía.

10. Pensamiento Homero.

Nunca falta algo de comic relief.

Ver también Independent Thought Alarm.

9. Un robot Descartes.

Algo que quiero hacer cada vez más es comentar obras de ficción, ya sean de literatura o cine, haciendo uso de conceptos filosóficos. Si bien esta entrada es sobre todo expositiva, demuestra lo bien que le sienta la filosofía a la ciencia ficción.

8. Palabras inmortales.

Esta entrada es breve, y consiste básicamente en una cita de la Apología. No obstante, la fuerza de la misma la coloca en este ranking sin dificultad alguna.

7. La virtud en Aristóteles, Kant y MacIntyre (cortesía de Allen W. Wood).

Una de las oposiciones más comunes en nuestras días, al hablar de ética, es la que se hace entre Aristóteles y Kant. No obstante, tal dicotomía es artificiosa y es una de las más excelsas labores de este blog colaborar a un mejor entendimiento del pensamiento de ambos autores.

Ver también:

Allen Wood y la nueva aurora del pensamiento ético kantiano.

6. Una carta de Somos, el (infame) Museo de la Memoria, y la dignidad humana.

Considero de suma importancia el aporte que puedan hacer los conceptos de una teoría ética a problemas de actualidad, de tal forma que podamos pensarlos mejor. Esta entrada es un intento precisamente de eso.

Ver también Mario Vargas Llosa y la legalización de las drogas.

5. Un héroe kantiano.

No existe un abismo entre la racionalidad y nuestras emociones, pues estas últimas sirven en muchos casos precisamente como razones. La ética kantiana, contraria a su imagen más común, es perfectamente consciente de esto.

Ver también:

Guía práctica para ser kantiano hoy (cortesía de Allen W. Wood).

¿En qué consiste la buena voluntad?

Actuar por deber (y no meramente conforme al deber).

4. Racionalidad y cosmopolitismo (o un post sobre Kant y los estoicos).

El estoicismo ha tenido una presencia fuerte en este blog durante la segunda parte del año, y no podría ser para menos.

Ver también:

Pensamientos de aurora.

Racionalidad y sociabilidad.

3. Aplicando la ley moral (u otro post sobre Battlestar Galactica y robots).

Battlestar Galactica es una de las mejores series de televisión, y en buena parte gracias a la profundidad con la que abordan una serie de problemas éticos. Double win para este blog.

Ver también:

Matar robots como un crimen en contra de… la humanidad.

Marvelman #16 (o por qué no ser irracionales).

2. Máximas.

Mi libro del año ha sido sin lugar a dudas Kant: A Biography, de Manfred Kuehn. Este es la primera entrada que hice al respecto, y luego vendrían muchas más, incluidos también los versos con los que termina el libro y que resumen perfectamente la personalidad del filósofo de Königsberg.

Ver también:

Reflexiones de Kant sobre el significado de la vida.

Sobre las creencias religiosas de Immanuel Kant.

El “otro” giro copernicano de Kant.

1. Valor social vs. dignidad (o sobre experimentos de tranvías).

La historia de nuestra especie se puede pensar desde el conflicto entre el valor social, culturalmente adquirido, con el reconocimiento de la dignidad absoluta inherente a todo ser racional.

Ver también:

El mes morado y Alianza Lima (o pensando la tradición desde MacIntyre y Rawls).

El “giro” de John Rawls (o sobre un falso debate entre comunitaristas y liberales).

Mención honrosa: la entrada que actualizó el nombre del blog.

Y eso es todo.

Racionalidad y cosmopolitismo (o un post sobre Kant y los estoicos)

Siguiendo con la línea de esta entrada anterior —en la que sostenía que la razón humana no puede entenderse como propia de individuos aislados, sino siempre en la relación de unos con otros— presento ahora la siguiente cita del estoico Marco Aurelio:

Si la inteligencia nos es común, también la razón, según la cual somos racionales, nos es común. Admitido eso, la razón que ordena lo que debe hacerse o evitarse, también es común. Concedido eso, también la ley es común. Convenido eso, somos ciudadanos. Aceptado eso, participamos de una ciudadanía. Si eso es así, el mundo es como una ciudad. Pues, ¿de qué otra común ciudadanía se podrá afirmar que participa todo el género humano? De allí, de esta común ciudad, proceden tanto la inteligencia misma como la razón y la ley. O ¿de dónde? Porque al igual que la parte de tierra que hay en mí ha sido desgajada de cierta tierra, la parte húmeda, de otro elemento, la parte que infunde vida, de cierta fuente, y la parte cálida e ígnea de una fuente particular (pues nada viene de la nada, como tampoco nada desemboca en lo que no es), del mismo modo también la inteligencia procede de alguna parte[1].

Al igual que en la filosofía ilustrada de Immanuel Kant, la necesidad de actuar moralmente depende de la facultad racional humana, sí, pero esta necesidad no se puede pensar “sino sólo en la relación entre seres racionales”[2].

¿Ciudadanos de Grecia, o del mundo?

La idea de autonomía expresada de forma completa en el concepto del reino de los fines pretende mostrar justamente eso, que la moralidad no puede practicarse de forma individual, sino todo lo contrario: en comunidad. La tan difundida imagen de la ética kantiana como individualista no es más que un lugar común que no puede sostenerse tras una mirada atenta a los textos.

De ahí que Kant afirme en el segundo principio de Ideas para una historia universal en clave cosmopolita —escrito simultáneamente a la Fundamentación— que el uso de la razón sólo puede desarrollarse por completo en al especie, y no en el individuo.

La filosofía, no obstante, parece haber perdido en la actualidad la capacidad de un discurso de y sobre la razón que la conciba en esta dimensión social cuasi religiosa, sin la cual una ética racional se desconecta de las cosas más importantes y pierde la fortaleza necesaria para servir de guía a la humanidad.


[1] Marco Aurelio, Meditaciones (Madrid:Editorial Gredos, 1999). La cita corresponde a la página 83 (Libro IV).

[2] La cita es, por supuesto, de Kant, y pertenece a la segunda sección de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. La referencia exacta, junto con la cita en su contexto, la pueden encontrar en esta entrada anterior.

Modesto Top 10 de entradas y balance del año 2009

Hay muchas cosas que quiero mejorar, empezando por la calidad y cantidad de los posts más serios, que pretendo incrementar en ambas áreas sustancialmente este nuevo año, que entro de vuelta en completo modo académico.

No obstante, este primer año (o mitad de año) ha sido sin duda auspicioso, y me pareció prudente crear este Top 10 ó suerte de resumen del primer año.

Su servidor bloguero, Zimmerman, dispuesto a celebrar, en desactualizada foto.

10. Marvelman como el superhombre de Nietzsche.

Cuando empecé el blog pensé dedicarlo exclusivamente a artículos “serios”, pero rápidamente me di cuenta de que aquello era un error, y este fue el primer post del blog que se encargó de iniciar una línea que usara de base material no estrictamente filosófico, y de una forma más casual y amena.

Para un controversial post en el que Nietzsche es fuertemente criticado—y con razón—por Allen W. Wood, véase Contra Nietzsche – II.

Y para otros tres artículos de similar estructura, y relacionados con el comic y la literatura, véase:

La utopía de Alan Moore.

¿El fin justifica los medios?

La utopía de H. P. Lovecraft.

9. Algunas observaciones sobre las bases del conocimiento científico.

Una de las cosas que pretendo cambiar en el blog es darle mayor variedad, y este artículo sobre un excepcional texto de Erwin Schrödinger servirá como paradigma.

8. Algunos comentarios sobre la Mesa Redonda de Watchmen.

Una significativa parte del blog este año circuló en torno a mi participación en el simposio de estudiantes del 2009 que tuvo como tema eje el comic Watchmen, y este post no sólo recoge mis impresiones finales, sino que enlaza a las distintas ponencias que constituyeron la mesa.

7. Reflexionando sobre dilemas morales: El aborto.

La filosofía práctica o ética aplicada es probablemente mi área favorita, y este artículo fue mi primer intento serio de abordar un problema actual desde las herramientas que una teoría ética pueda aportar.

Fue rápidamente seguido de un segundo artículo: ¿Qué puede aportar la ética kantiana al actual debate sobre el aborto?

6. Razón práctica.

Es uno de los objetivos del blog ayudar a demoler muchos de los prejuicios en torno a la filosofía moral y persona de Immanuel Kant, y este artículo sobre la razón práctica, concepto tan maleado y malentendido (pues suele entenderse identificarse totalmente con la razón pura práctica),  trata de aterrizar un poco las implicancias de lo que resulta ser en buena medida el corazón de la ética kantiana.

Como complemento véase el post Kant sobre la sabiduría (práctica), al igual que Kant sobre la embriaguez.

5. Repensando la vida y la muerte.

Primera entrada dedicada a Peter Singer, controversial filósofo, y uno de los principales exponentes en temas de bioética.

Su presencia en este blog se expandió al primero de los artículos sobre el aborto, al igual que a un artículo dedicado al especismo.

4. Kantian Ethics.

Máximo referente del blog durante el 2009, el actual y excelente libro de Allen W. Wood se encuentra para descargar como referente virtual en este blog, aunque se recomienda altamente su adquisición para cualquiera interesado en la ética kantiana, así también como en el debate ético contemporáneo.

3. Sobre la diferencia que hay entre la doctrina de los filósofos y sus propias opiniones.

Es necesario hacer énfasis en la importancia de la presencia de Allen W. Wood en este blog, con sus—siempre impecables—aportes, no sólo en torno a la ética kantiana, sino sobre muy variados en importantes temas, como es el caso de este post.

También véase el artículo ¿Cómo entender mal a Kant? Cortesía de Alasdair MacIntyre y el post (ir)Racionalidad.

2. Cosmopolitismo según Isaac Asimov.

Probablemente el segundo post más visto de este blog es este post sobre Isaac Asimov, que consiste básicamente de una cita de su autobiografía.

Es ciertamente un objetivo para este nuevo año brindarles artículos más ricos sobre el pensamiento de una de las mentes más brillantes que han existido.

Pueden complementar con este breve y entretenido post sobre política práctica.

1. El imperativo categórico en la ética kantiana.

El artículo que dio inicio al blog, y que inició la consecuente serie de cuatro artículos sobre el tema. Me parece que dejan mucho que desear, todavía, pero planeo eventualmente volver a ellos y mejorarlos, pues constituyen la principalmente de visitas y han sido enlazados hasta por el syllabus de una universidad extranjera.

Algunas reflexiones éticas sobre Avatar

Vuelvo del cine de ver Avatar, del director James Cameron, y se me ocurrió hacer este artículo, en el que aborde el problema ético que subyace la película, para que me sigan quienes también hayan podido verla.

Estoy seguro que casi la totalidad de espectadores no tiene dificultad alguna en darse cuenta de la injusticia que están cometiendo los humanos contra los Na’vi, habitantes del planeta Pandora, en gran parte porque el director logra hacernos empatizar con este mundo que bordea lo mágico, al igual que con sus azules integrantes.

La bella princesa Neytiri, de la especia nativa Na’vi.

Sin embargo, es un hecho lamentable que, tanto en nuestra realidad como en la de la película, las personas que están al mando de las corporaciones y gobiernos no se caracterizan por poseer esta valiosa sensibilidad (pensemos en la cúpula del actual gobierno aprista, por dar un ejemplo entre muchos posible); y es en parte por este motivo que resulta importante no dejar que un problema ético de esta envergadura sea resuelto por la empatía que podamos sentir, sino tratar de entender por qué es que se da efectivamente una injusticia.

Si seguimos algunos principios básicos de la filosofía de Immanuel Kant, deberíamos sentar que el problema en realidad pertenece a la esfera del derecho internacional (o interplanetario, en este caso), y Kant establece las condiciones de visita entre pueblos en su libro Hacia la paz perpetua en la forma del tercer artículo definitivo para la paz perpetua:

«El derecho cosmopolita debe limitarse a las condiciones de la hospitalidad universal.»

Y luego explica:

Se trata en este artículo […] de derecho y no de filantropía, y hospitalidad […] significa aquí el derecho de un extranjero a no ser tratado hostilmente por el hecho de haber llegado al territorio de otro. […] No hay ningún derecho de huesped en el que pueda basarse esta exigencia […], sino un derecho de visita, derecho a presentarse a la sociedad […][1].

De esta forma, los humanos tienen derecho a visitar Pandora, e intentar establecer relaciones pacíficas, mas por ningún motivo intentar apropiarse de sus recursos por la fuerza, especialmente si estos meros recursos resultan de vital importancia para los nativos.

Así, la película no se molesta en presentarnos un conflicto ético complejo entre ambas partes, como podría haber sido si es que la humanidad necesitara inevitablemente para su supervivencia el valioso mineral en cuestión, mientras que los Na’vi, por su lado, simplemente lo veneraran de forma mística. Mas no resulta ese el caso, puesto que se da a entender que la corporación humana al mando simplemente codicia el mineral por su valor monetario, y además, la extracción del mismo atenta contra la esencia de la vida en Pandora, cosa que puede ser explicada científicamente por los humanos.

Podría parecer que estoy criticando la falta de complejidad en el problema ético de la película, por lo que aclararé que no es ese el caso. Justamente es lo contrario: Avatar logra mostrarnos cuanta destrucción y caos ocurre simplemente por la irresponsabilidad, codicia, y simple estupidez, y no es necesario tratar de explicar de forma innecesariamente rebuscada esto, sino que en la escena que vemos al personaje que interpreta Susan Sarandon explicarle en términos científicos al administrador de la corporación lo valioso que resulta el Hometree, no sólo para los Na’vi, sino también potencialmente para la humanidad, este último simplemente responde tapándose los oídos, negando de esta forma la más básica e importante manifestación de la ética: la comunicación basada en razones.

Extraterrestre de District 9, mucho menos agradable a la vista que los Na’vi de Avatar.

Para concluir, no quisiera olvidar también el factor racista, o en este caso, especista, que juega un papel importante en justificar la agresión y el menosprecio a la cultura de los Na’vi. Sin embargo, es otra película, también del presente año, que toma un mayor riesgo al presentar a la especie extraterrestre en cuestión no como majestuosos seres de tres metros y medio de alto, sino como insectos humanoides, con los que, a pesar de su desagradable aspecto, se nos revela es justo tratarlos con dignidad, elemento que—también siguiendo a Kant—no es característico de la especie humana, sino de todo ser racional.

Pero tal vez comparar Avatar con District 9 en ese aspecto no resulte del todo justo, pues mientras que ésta última hace énfasis en el problema de tratar a seres muy distintos a nosotros—pero en la instancia que más importa, muy similares—con la dignidad que les concierne, Avatar se preocupa más en presentarnos una forma de vida en la que el respeto por el medio ambiente resulta parte integral de la cultura, y más importante aún, de la vida.


[1] Immanuel Kant, Sobre la paz perpetua (Madrid: Alianza Editorial, 2004). La cita corresponde a las páginas 63 y 64.

Sobre uno de los mayores presupuestos de la filosofía política de Kant

La mayor parte de la filosofía de Immanuel Kant gira en torno a las posibilidades de la humanidad, no como está presente en individuos aislados, sino entendida como una comunidad global, y de ahí el carácter cosmopolita inherente practicamente a toda su filosofía.

Claro que, de forma explícita, Kant aborda el tema más que nada en sus escritos de política y de historia, como son Idea para una Historia Universal desde una perspectiva cosmopolita (en adelante Idea), Una respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?, Comienzo conjetural de la Historia Humana y Hacia la paz perpetua, entre otros.

De forma general, se podría decir que el principal objetivo que puede—y debe—alcanzar la humanidad es el de lograr las condiciones para su máximo desarrollo intelectual y material. No se especifica más, pues, porque sería pretender demasiado afirmar que sabemos con detalle el desarrollo máximo de nuestra especie (se me ocurre que por un motivo similar Karl Marx no describe con detalle la sociedad comunista a la que aspira). En todo caso, tal indeterminación está lejos de ser un problema, y dice más bien mucho de nuestras posibilidades.

Sin embargo, si bien el resultado de este desarrollo es incognoscible a priori, sí podemos vislumbrar las condiciones sostenidas para que éste sea posible. Kant afirma en la quinta proposición de Idea[1] que “el mayor problema de la especie humana […] es la instauración de una sociedad civil que administre el derecho en general” que equivale a lograr “una constitución civil plenamente justa“. En la sexta proposición, añade que “este problema es, a su vez, el más difícil y el que la especie humana resolverá más tarde“.

Y es que su resolución, como nos dice en la séptima proposición, “depende del problema de una relación exterior legal entre los Estados, y no se puede resolver sin este último“, situación que luego desarrolla bajo la idea de la paz perpetua.

A todo esto, ya se estarán preguntando cuál es el presupuesto al que hago referencia en el título. Vayamos al final de la sexta proposición, donde Kant nos dice que, respecto de la constitución civil plenamente justa, sólo podremos aproximarnos, y:

Que esto será de lo último que se ponga en obra, se deduce asimismo de que los conceptos correctos de la naturaleza de una constitución posible requieren una gran experiencia, acostumbrada a la marcha del mundo, y, sobre todo, una buena voluntad preparada para aceptarla; pero tres piezas semejantes pueden muy difícilmente juntarse alguna vez o, cuando suceda, ya tarde, luego de muchos intentos en vano.

Lo que en tiempos de Kant puede haber parecido una actitud pesimista, ahora parece justamente lo opuesto, pues Kant presupone que la humanidad tendrá indefinidos intentos de lograr esta constitución, cuando ahora sabemos que la destrucción de nuestro planeta por nuestra propio obrar está más cerca de lo que alguna vez Kant pudo imaginar.


[1]Immanuel Kant, En defensa de la Ilustración (Barcelona: Alba Editorial, 1999).

Algunas observaciones sobre las bases del conocimiento científico

El título de este artículo corresponde al muy interesante texto de Erwin Schrödinger—uno de los precursores de la mecánica cuántica, y autor del famoso experimento mental conocido como el gato de Schrödinger—que tuve el placer de leer hace unos días. El texto es breve (menos de 12 páginas), fue escrito en 1935, y se centra en llamar la atención de un presupuesto que tiene la ciencia experimental, que está a la base de toda ella, y sin embargo, no es científico, y tampoco podrá ser comprobado jamás empíricamente.

Erwin Schrödinger.

Erwin Schrödinger.

Veamos cómo el mismo Schrödinger introduce la problemática:

Las ciencias de la naturaleza no reposan únicamente en la experiencia, sino también en cierta hipótesis fundamental, hipótesis muy, muy, muy evidente, y que acepta cualquiera de nosotros, todo hombre dotado de sentido. Sin embargo, no puede ser verificada por el método científico exacto. Si esta hipótesis nos parece evidente, es por razones distintas de las científicas, por razones cuya fuente se encuentra más allá de la ciencia exacta[1].

Schrödinger no nos dice todavía nada de la hipótesis fundamental a la que se refiere, salvo que es bastante obvia, y no puede ser verificada jamás por la ciencia empírica. Se acerca a su posición, sin embargo, señalando el siguiente hecho:

[…] aunque el admirable edificio del pensamiento científico reposa enteramente sobre experiencias que en principio cualquiera es capaz de reproducir, el objeto del admirable encadenamiento no ha existido nunca ni existirá jamás en la forma de dato experimental real en la mente de un solo hombre: este objeto representa más bien una especie de mosaico cuyas teselas están diseminadas en las mentes de miles y miles de investigadores, cada uno de los cuales debe fiarse para la mayor parte del «mosaico» de lo que los otros le dicen o le escriben o han escrito hace años.

Luego, Schrödinger añade que  sería imposible refutar científicamente el solipsismo (en tanto teoría), pues no se puede comprobar empíricamente de primera mano lo que otros perciben (también empíricamente), por motivos que resultan obvios. Por suerte, nadie  sostiene realmente dicha teoría, lo que no nos impide notar que por más inaceptable que nos parezca sostenerla, no puede ser refutada por la ciencia experimental.

Así, llama P a la hipótesis que se opone al solipsismo, y que es propiamente una hipótesis en el sentido de la ciencia moderna, hallándose a la base de toda ella, pero que sin embargo, no puede ser jamás demostrada mediante sus propios métodos.

Pero si como ya se dijo desde el comienzo, nunca se duda de su validez, ¿por qué siquiera notarla? Veamos lo último que dice al respecto:

Si estoy seguro absolutamente seguro de que una hipótesis es correcta, puedo edificar tranquilamente en este terreno, sin preocuparme de las razones de mi certidumbre, se me dirá. Perfectamente, convengo. Tampoco pienso que la ciencia tenga que lamentar el hecho de que uno de sus principales pilares repose en un terreno no científico. Porque así la ciencia se apega más estrechamente a otros pensamientos y fines del hombre, que si solo existiera para y por ella misma. No por ello me parece menos importante insistir en el hecho de que esta proposición P sobrepasa netamente los límites de la ciencia.

Por tal motivo, Schrödinger le dedica las páginas restantes a mostrar con el muy ingenioso ejemplo de nuestra percepción de los colores la validez de formular la hipótesis P, por lo que les recomiendo que consigan el texto y lo lean.

Sin embargo, me quiero quedar en resaltar el sentido de lo que—creo yo—dijo en la última cita.

Al no poder la ciencia reposar en una sola persona, ésta depende de la comunidad científica, que va cambiando con el tiempo. Este hecho innegable hace que la ciencia se dé en hombres y para los hombres. Pero en un sentido más amplio, la ciencia se da para la humanidad, esto es, para la capacidad de los hombres de decidir cómo llevar sus propias vidas, y cuyos frutos parciales pasan de generación en generación, y por lo tanto, se ve sometida a las mismas normal morales que los individuos.

Ya Immanuel Kant señaló la independencia que existe entre el terreno de la ciencia y de la ética, pero hacer ésta conexión sirve para ilustrar cómo, a pesar de esta supuesta independencia, la ciencia—en tanto se da en seres dotados de capacidad moral—está inevitablemente sometida por ella, y en consecuencia está dotada también de un carácter cosmopolita.


[1] Erwin Schrödinger, La nueva mecánica ondulatoria y otros escritos (Madrid: Biblioteca Nueva, 2001). Traducción de Juan Arana. Las citas corresponden a las páginas 57, 59 y 62, respectivamente.