autonomía

Autonomía, una confirmación empírica

Immanuel Kant sienta las bases de la dignidad humana en la autonomía, que es propia de una persona:

Así pues, la autonomía es el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional. (G 4:436)

Podemos considerarnos personas no en tanto miembros de la especie Homo sapiens, sino únicamente en la medida que somos seres capaces de obedecer una ley que nos damos a nosotros mismos (G 4:434). Kant sostiene toda la moralidad en el principio de la autonomía de la voluntad, en la idea indemostrable por medio de la experiencia según la cual nuestro yo verdadero está sometido a un principio interno. En términos más psicológicos, las personas estamos sujetas en última instancia únicamente a la voz de nuestra propia conciencia.

Dos siglos después, encontramos una ratificación empírica (estoy seguro una entre muchas) de lo planteado por Kant en el pensamiento de Carl Rogers.

Rogers identifica una preocupación común a todas las personas que recurren a un terapeuta para buscar ayuda psicológica, que explicita de la siguiente manera:

¿Quién soy yo, verdaderamente? ¿Cómo puedo ponerme en contacto con este yo verdadero, que subyace mi comportamiento? ¿Cómo puedo volverme yo mismo? (Rogers 1961: 108)[1]

El resultado de una experiencia psicoterapéutica exitosa es el proceso de volverse una persona. En un sentido, por supuesto, todos somos personas. Pero en un sentido más estricto, ser una persona implica ser de cierta forma. Examinemos las características que de acuerdo a Rogers son comunes a la persona que resulta del proceso psicoterapéutico.

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La primera característica consiste en la apertura a la experiencia, es decir, volvernos más perceptivos de los propios sentimientos y actitudes, tal como existen en nosotros en un nivel orgánico, así como de la realidad tal como existe fuera de nosotros mismos, en vez de percibirla mediante categorías preconcebidas (Rogers 1961: 115).  Sus creencias no serán rígidas, y puede tolerar la ambigüedad. De esta forma:

Se da cuenta de que no todos los árboles son verdes, no todos los hombres son padres severos, no todas las mujeres rechazan, no todo fracaso prueba que es malo, etc. (Rogers 161: 115)

La segunda característica refiere a la confianza en el propio organismo, a saber, descubrirlo como un instrumento apropiado para revelarnos el curso más satisfactorio de comportamiento en una situación dada (Rogers 1961: 118). A esta capacidad de evaluar la situación y el mejor modo de comportamiento se sumará la primera característica, en tanto nos volvemos más perceptivos tanto de la situación misma como de nuestros procesos internos.

La tercera característica, quizá el núcleo de lo que significa ser una persona, apunta a que el lugar de evaluación del comportamiento legítimo se encuentra en uno mismo, es interno (Rogers 1961: 119). Mientras que Kant plantea esta autonomía como una característica que reconocemos a priori, Rogers se limita a señalarla como un elemento observable de forma generalizada en los casos estudiados, confirmando a partir de la experiencia el postulado kantiano[2].

Esta autonomía no refiere a otra cosa que a la capacidad de elegir el camino que uno considera correcto.

Como complemento, Rogers enfatiza que la posesión de estas características no nos vuelve rígidos, todo lo contrario, nos hace conscientes de que somos un proceso (Rogers 1961: 119). Mantenernos en un estado fijo significa exactamente lo opuesto de ser una persona; negar la fluidez que nos constituye equivaldría de negar nuestras afecciones, la variedad y complejidad de nuestros procesos como de la naturaleza, de la cultura, de la personalidad de los otros.

Y eso es todo por hoy.


[1]  Las traducciones son mías, si bien he considerado una traducción al español.

[2] Por supuesto, esta confirmación no debe tomarse como una demostración, menos aun tomarse como infalible. Decimos que confirma en el sentido que la experiencia se muestra acorde a este principio, en última instancia indemostrable, tanto para la experiencia como para la misma razón.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

ROGERS, Carl R.

On Becoming a Person. Nueva York: Houghton Mifflin Company, 1961.

El corazón humano (o sobre el misterio en la ética de Kant)[1]

“Dos cosas colman el ánimo con una admiración y una veneración siempre renovadas y crecientes, cuanto más frecuente y continuadamente reflexionamos sobre ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí. Ambas cosas no debo buscarlas ni limitarme a conjeturarlas, como si estuvieran ocultas entre tinieblas, o tan en lontananza que se hallaran fuera de mi horizonte; yo las veo ante mí y las relaciono inmediatamente con la consciencia de mi existir”. (KpV 5:161-162)

“Debí, por tanto, suprimir el saber, para obtener lugar para la fe”. (BXXX)

Resumen:

La ponencia busca hacer explícito el espacio que Kant delimita deliberadamente en su teoría ética para aquello que no se puede comprender, que se encuentra más allá de los límites de la mera razón. Este espacio, se mostrará, está ligado al recurso que Kant hace de la figura del corazón humano (Herz), uso consistente y sistemático a lo largo de sus principales obras sobre moral y religión. El corazón será el lugar donde la ley moral entra en contacto con la sensibilidad del ser humano, ejerciendo su influencia decisiva, lugar también donde se dan nuestros más profundos razonamientos éticos, que permanecen siempre en última instancia insondables. De este modo, veremos cómo el problema filosófico de fundamentación de la moralidad, la existencia misma de la ley moral, queda inevitablemente tras un velo de misterio. 

Immanuel Kant se refiere al proyecto que lleva a cabo en la Fundamentación para una metafísica de las costumbres como el de “la búsqueda y el establecimiento del principio supremo de la moralidad” (G 4:392)[2]. En el primer capítulo, Kant allana el terreno partiendo de algunos conceptos ‒que él supone son‒ propios del entendimiento moral común, limitándose a mostrar que una buena forma de explicar el origen del deber moral es recurriendo a la figura de una ley universalmente válida. Es en el segundo capítulo, propiamente, donde Kant encuentra el principio partiendo del examen del concepto de una voluntad que en el ser humano no es sino imperfecta (G 4:412-413), y tras explicitarlo como una idea de la razón (G 4:431) termina presentándolo como el principio de la autonomía de la voluntad: “no elegir sino de tal modo que las máximas de su elección estén simultáneamente comprendidas en el mismo querer como ley universal” (G 4:440). Esto, puesto de otro modo, significa únicamente que estamos obligados por una ley interna, presente en nosotros nos guste o no, y que nos manda a respetar la dignidad de todas las personas, respetar su capacidad de elegir cómo vivir sus vidas, su humanidad, en tanto respeten la misma capacidad en los demás.

No obstante, Kant reconoce al final del capítulo que todavía no ha logrado establecer dicho principio como algo más que una fantasmagoría, es decir, que exista “de verdad y de modo absolutamente necesario” (G 4:445). Precisamente, en el tercer capítulo, Kant se propone concluir con su proyecto de fundamentación, y se encuentra finalmente con un límite insuperable, al punto de  terminar afirmando que “cualquier esfuerzo destinado a buscar una explicación para ello [cómo sea posible la libertad, y por lo tanto, la moralidad misma] supondrá un esfuerzo baldío” (G 4:461, 4:458-459, cf. KpV 5:72).

En las últimas líneas de la obra, Kant termina rindiéndose ante el “misterio” que supone “la incondicionada necesidad práctica del imperativo moral” (G 4:463), que equivale justamente a no poder demostrar aquello que quedó pendiente al final del segundo capítulo: que la ley moral exista de verdad. El problema es de la mayor importancia. Si bien una ley de la razón operando en un orden distinto del fenoménico es ciertamente pensable, la moralidad no puede concebirse como descansado en una mera posibilidad del pensamiento. Tiene que ser real para todos y cada uno de los seres racionales, pertenezcan o no a este planeta llamado Tierra. Reconocer el misterio que supone el problema, insoluble, dirá Kant, constituye “todo cuanto en justicia puede ser exigido de una filosofía que, en materia de principios, aspira a llegar hasta los confines de la razón humana” (G 4:463).

Cuando en la Crítica de la razón práctica Kant parece haber reemplazado por completo su intento ‒fallido‒ de establecer definitivamente la ley moral del tercer capítulo de la Fundamentación, y termina más bien apelando a su existencia como la “del único factum de la razón pura” (KpV 5:31), cabe preguntarse si nos encontramos ante un giro dogmático en su pensamiento ético fundacional, lo que significaría haber dejado de lado aquel misterio reconocido en su obra anterior.

La tesis que busco defender en esta ponencia apunta a que el misterio señalado al final de la Fundamentación subsiste en sus obras posteriores sobre moral y religión, donde lo vemos frecuentemente ligado al uso que el filósofo hace de la figura del corazón (Herz). Así, el problema insoluble para la razón humana de cómo pueda ser práctica la razón pura, se mantiene al afirmar que la ley moral hace contacto en nuestra sensibilidad precisamente en el corazón humano, contacto a su vez incomprensible; el corazón humano es el lugar donde la ley moral se hace real. De la misma forma, el problema que supone nuestro yo verdadero, nuestra interioridad más recóndita, independiente del mundo de los fenómenos, se mantendrá cuando Kant señale, también de forma constante, la insondabilidad última del corazón, refiriéndose al razonamiento moral y a nuestras motivaciones. Para lo primero recurriré principalmente a la Crítica de la razón práctica, y, para lo segundo, a La metafísica de las costumbres.

Espero establecer que, más que un rol accesorio, la figura del corazón denota un uso sistemático que, al salir a la luz, mostrará todo un ámbito inherente a la teoría ética de Kant preocupado por delimitar el misterio que aparece al final de la Fundamentación, habiendo cumplido cabalmente su promesa de limitar el conocimiento para dejarle lugar a la fe.

El corazón como punto de contacto entre la ley moral y la sensibilidad humana

Que la ley moral (una idea de la razón, válida por lo tanto para todo ser racional[3]) pueda ejercer una influencia determinante en nuestra sensibilidad a la hora de actuar, constituye un problema insuperable para el uso especulativo de nuestra misma razón[4].

¿Por qué la existencia de la moralidad supone tanto problema? Nadie duda de su existencia. Todos reconocemos la validez de ciertas normas: no mentir, no matar, ayudar al prójimo. Y estas pueden ser explicadas como resultado de una mezcla de mecanismos evolutivamente adquiridos como la capacidad empática, por un lado, y ciertas convenciones sociales, relativas a un determinado lugar y momento histórico. Pero si nos quedamos a este nivel, creía Kant, entonces alguien podría decidir usar su libertad para ponerse por encima de esta obligación, que falla en ser absolutamente categórica. Pensemos en alguien que no haya desarrollado su capacidad empática, o la descuide día a día. Esta persona, además, reconoce que las normas son convenciones sociales, y con este pensamiento decide poner su propia libertad por encima, encontrarse más allá del bien y del mal. Para esta persona, Dios ha muerto y todo está permitido. Kant considera esta posibilidad y la rechaza. Del mismo modo, Dostoievski también rechaza esta posibilidad. Tiene que haber algo, tan fuerte como un Dios monoteísta con poder absoluto, que nos obligue además de nuestra constitución sensible y de las convenciones morales, o costumbres. Su propuesta de una ley moral como una ley de la razón humana es precisamente eso. No resulta curioso que finalmente probar la existencia de dicha ley resulte tan difícil como probar la existencia misma de Dios.

No obstante, que efectivamente lo haga, que la razón pura pueda ser en sí misma práctica, y que la ley moral no sea una mera “idea quimérica desprovista de verdad” (G 4:445), es un supuesto que subyace toda la filosofía moral kantiana y que no se pone realmente en duda[5]. Siguiendo esta misma creencia, que tenemos originariamente a la ley moral de alguna forma dentro de nosotros[6], nos ocuparemos del problema de su contacto con nuestra sensibilidad.

De lo que se trata es “de qué modo la ley moral se torna un móvil”, o puesto de otra forma, cómo puede el ser humano actuar por principio, incluso con la exclusión de todos los estímulos sensibles “y con el apaciguamiento de cualesquiera inclinaciones en tanto que pudieran mostrarse contrarias a la ley” (KpV 5:72). La ley moral tiene, en su cualidad de móvil, un efecto en nuestra sensibilidad, si bien negativo, precisamente,  pues “aquieta” cualquier inclinación que se le oponga.

Esta discusión se da en el capítulo “En torno a los móviles de la razón pura práctica” (KpV 5:73-76). Kant elabora: la búsqueda por satisfacer el conjunto de nuestras inclinaciones, en tanto que pueden sistematizarse, es propiamente la búsqueda de la felicidad propia, y tal búsqueda constituye el egoísmo, que puede dividirse tanto en amor propio (benevolencia para con uno mismo) como en vanidad (complacencia con uno mismo). La razón pura práctica, es decir, la ley moral, puede quebrantar nuestro amor propio y, en tanto se circunscriba a aquella, se vuelve un amor propio racional (un egoísmo moderado, que se somete a la moralidad); es la vanidad la que se ve completamente abatida, aniquilada, inclusive humillada, en tanto pretende una autoestima que preceda al acuerdo con la ley moral. Este sentimiento negativo supondrá también, entonces, algo positivo, a saber, “la forma de una causalidad intelectual, o sea, la libertad”, y que “supone un objeto de máximo respeto, con lo cual constituye también el fundamento de un sentimiento positivo que no tiene origen empírico y es reconocido a priori“.

Esto sólo cobra sentido si no perdemos de vista que Kant ha posicionado la ley moral (en su forma pura) fuera del orden de cosas sensible, y ahora se ve obligado a explicar cómo puede ejercer influencia alguna en un mundo sometido a leyes naturales, es decir, cómo y dónde se da el contacto entre el orden de cosas sensible con el orden de cosas inteligible, regido por las leyes de la razón.

Pero no encontramos explicación alguna por parte de Kant en dicho capítulo, sino una indagación a priori, que asume sencillamente que dicho contacto es tal (KpV 5:72). Kant se limita a argumentar cómo el sentimiento moral, puesto a la base de la moralidad por tales como David Hume y Adam Smith (a quienes Kant admiraba), no sólo puede, sino que debe ser explicado como “un sentimiento de respeto hacia la ley moral” que “se ve producido exclusivamente por la razón”, purgado de cualquier determinación sensible (KpV 5:74-76). Será recién en la segunda parte de la obra, la “Metodología de la razón pura práctica”, donde Kant dará luces al respecto, al abordar el problema de cómo la ley moral accede al interior de cada individuo concreto, y ejerce influencia sobre sus máximas.

Para Kant, la naturaleza humana está constituida de tal modo que la representación inmediata de la ley moral, de la virtud pura, puede ser un móvil subjetivamente más poderoso que cualquier incentivo placentero o amenaza de dolor (KpV 5:151-152). Esto equivale, nuevamente, a su gran presupuesto según el cual la razón pura puede ser en sí misma práctica. Más que una explicación teórica sobre cómo sea esto posible (como ya se dijo, tarea imposible, de acuerdo a Kant), lo que obtenemos es una propuesta pragmática sobre cómo facilitar esta determinación netamente racional, y nos encontramos con que el corazón humano juega un papel predominante.

A lo largo del  breve capítulo, Kant menciona el corazón humano repetidas veces (KpV 5:152, 155n, 156-157, 158, 161). La mayoría de menciones lo refieren siempre a la ley moral: el corazón será el lugar donde aquella puede incardinarse con toda su pureza, lo que significaría que se halle sometido al deber. Así también, el corazón puede marchitarse, fortalecerse, enderezarse, moderarse, languidecerse, liberarse y aligerarse, o verse oprimido.

El corazón hace del lugar donde la ley moral se inserta y ejerce su influjo puro en nuestra sensibilidad. Constituye así el punto de contacto entre el mundo inteligible y el mundo sensible, donde la razón pura puede ser en sí misma práctica. Pero la respuesta a la pregunta de cómo la ley moral se inserta en el corazón es un método práctico: mientras más pura sea presentada, tendrá mayor fuerza en el individuo (KpV 5:156). Cualquier intento especulativo de explicar este contacto nos refiere al misterio de la libertad humana, que en la Fundamentación queda sin resolución.

El corazón humano como el lugar de lo insondable

Pasemos a ocuparnos ahora en el problema del carácter insondable del corazón. Es uno de los dos deberes de virtud principales el buscar la perfección moral propia, que Kant define para el ser humano como “cumplir con su deber y precisamente por deber” (MS 6:392). La autocoacción que es una condición esencial de la virtud humana, como es evidente, corresponde al actuar no sólo conforme al deber, sino hacer todo lo posible por hacer del respeto a la ley moral un móvil suficiente para determinar nuestras acciones, o el actuar por deber del primer capítulo de la Fundamentación. No obstante, sólo podemos acercarnos a este fin, pues nunca podremos estar seguros de que nuestras motivaciones sean puras, puesto que, señala Kant, “no le es posible al hombre penetrar de tal modo en la profundidad de su propio corazón que alguna vez pudiera estar completamente seguro de la pureza de su propósito moral y de la limpieza de su intención, aunque fuera en una acción; aun cuando no dude en modo alguno de la legalidad de la misma” (MS 6:392; cf. G 4: 407). Exactamente esta misma idea aparece al comienzo del segundo capítulo de la Fundamentación, y en numerosos otros pasajes.

Solamente “un futuro juez universal”, o sea, Dios, es “alguien que conoce profundamente los corazones” (MS 6:430). La figura del juez es fundamental al hablar de la conciencia moral, donde se vuelve explícito que dicho hipotético ser se encuentra en el “interior del hombre”, y en tanto “persona ideal […] tiene que conocer los corazones” (MS 6:439). No obstante, no es legítimo, a partir de esta voz interior, afirmar la existencia efectiva de un ser supremo fuera de nosotros.  Asimismo, en la sección sobre el deber más importante del ser humano hacia sí mismo, el “conócete a ti mismo” de la tradición, Kant refiere a un autoconocimiento moral que nos “exige penetrar hasta las profundidades del corazón más difíciles de sondear (el abismo)”, y que requiere “examina[r] si [nuestro] corazón es bueno o malo”, lo que equivale a examinar la pureza o impureza en la “fuente de [nuestras] acciones” (MS 6:441).

Estos pasajes, que atraviesan toda la doctrina de la virtud en lugares clave como los referidos a la propia perfección moral, a la mentira, a la conciencia moral y en la misma didáctica ética, están relacionados con la esfera más profunda de nuestra experiencia de la moral, que está lejos de ser un mero procedimiento de nuestro intelecto; aluden también deliberadamente a una insondabilidad en lo que respecta a nuestra propia interioridad, y que Kant ubica de manera explícita, sin ambigüedad, en el corazón humano, cuyas “profundidades […] son insondables” (MS 6:447)[7]. Por supuesto que el problema de la insondabilidad del corazón en lo que concierne a nuestras motivaciones está estrechamente ligado al problema del contacto entre la ley moral y nuestra sensibilidad. Poder observar el contacto significaría poder examinar nuestras motivaciones con precisión científica. Esto supondría la resolución del misterio que supone la libertad humana.

De esta forma, espero haber mostrado con suficiencia que existe un uso constante de la figura del corazón en las principales obras de ética de Immanuel Kant, y que refiere tanto al lugar donde la ley moral hace contacto con la sensibilidad del ser humano, lugar donde además se dan nuestras cavilaciones morales más profundas y que resulta a su vez insondable y más allá de cualquier indagación teórica. Esto deja al descubierto que la teoría ética de Kant, en dos aspectos fundamentales, reposa en un terreno misterioso. La ley moral que Kant intentó establecer en la Fundamentación, se mantiene siempre un paso más allá de nuestras indagaciones. Incluso en relación a nuestra experiencia íntima de la moralidad, nunca podemos estar seguros de su existencia, si bien Kant insiste en que debemos de estarlo. La fe religiosa, precisamente, consistirá únicamente en la creencia de que la virtud es algo real, de que existe algo más allá de nuestra arbitrariedad que nos obliga a ser mejores.

Con verdadera humildad, Kant ha delimitado un vacío en torno a problemas ético-religiosos de fundamental importancia, que, como ya hemos visto, están ligados a la figura del corazón humano. Quiero proponer, no obstante, que Kant no pretendía que nada pueda decirse sobre este vacío. Todo lo contrario. La riqueza de este vacío se plasmará en la creencia en las distintas divinidades o cosmovisiones (que bien pueden ser ateas), y que tienen como núcleo el misterio que supone la moralidad, que el ser humano ha llenado de distintos modos a lo largo de la historia con ciertos mitos ilustrativos (ya sea el de Moisés o Jesús, la divinidad interior de los estoicos, el tercer ojo o los sentimientos morales). En este sentido, ciertos aspectos del discurso mismo de Kant sobre una ley de la razón que opera en un mundo distinto al de los fenómenos pueden ser vistos igualmente como poseyendo un carácter mitológico, ficticio. La superación del nihilismo, que amenaza a la moralidad al no poder establecerse la ley práctica, requiere de un acto de fe, que jamás debemos entender como la creencia en una divinidad, sino como una forma de actuar en el mundo: un como si la moralidad fuera algo real. La ética de Kant, sin comprometerse con alguna tradición religiosa en particular, se compromete con lo más profundo de todas a la vez.


[1] Este es el texto de la ponencia que tuve el agrado de leer en el Primer Congreso de la Sociedad de Estudios Kantianos en Lengua Española, el miércoles 14 de noviembre del 2012 en Bogotá.

[2] Las citas a la obra de Kant son a las traducciones al español presentes en la Bibliografía, y refieren a la numeración de la Academia de Berlín (Ak), acompañadas de las siglas en alemán de la respectiva obra: Fundamentación, G; Crítica de la razón práctica, KpV; La metafísica de las costumbres, MS. La excepción será la Crítica de la razón pura (KrV), donde referiremos a la numeración A/B.

[3] A saber, “la idea de la voluntad de cualquier ser racional como una voluntad que legisla universalmente” (G 4:431).

[4] En la Crítica de la razón práctica Kant reitera lo mencionado repetidas veces en el tercer capítulo de la Fundamentación: “Pues cómo pueda una ley constituir por sí misma e inmediatamente un fundamento para determinar la voluntad (lo cual resulta sustantivo para toda moralidad) supone un problema insoluble para la razón humana y equivale a plantearse cómo es posible una voluntad libre” (KpV 5:72).

[5] Charles Taylor tiene razón al ubicar el origen del racionalismo ilustrado de Kant en aquella experiencia primigenia que se asemeja a la idea estoica de la razón como una chispa de Dios dentro de nosotros (Taylor 2007: 251-252; cf. KpV 5:161-162).

[6] Ver el famoso pasaje del colofón de la Crítica de la razón práctica, citado debajo del título (KpV 5:161-162).

[7] La cita continúa: “¿Quién se conoce lo suficiente como para saber, cuando siente el móvil de cumplir el deber, si procede completamente de la representación de la ley, o si no concurren muchos otros impulsos sensibles que persiguen un beneficio (o evitar un perjuicio) y que, en otra ocasión, podrían estar también al servicio del vicio?” (MS 6:447).

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. Buenos Aires: Colihue, 2007.

Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Traducción de Concha Roldán Panadero y Roberto Rodríguez Aramayo. Tercera edición. Madrid: Editorial Tecnos, 2006.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002a.

Groundwork for the Metaphysics of Morals. Traducción de Allen W. Wood. Nueva York: Yale University Press, 2002b.

La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000.

Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Traducción de Mario Caimi. Madrid: Istmo, 1999.

Religion within the Boundaries of Mere Reason: And Other Writings. Traducción de Allen Wood y George di Giovanni. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

The Metaphysics of Morals. Traducción de Mary Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989.

ROUSSEAU, Jean-Jacques

Emilio, o de la educación. Madrid: Alianza Editorial, 1998.

TAYLOR, Charles

A Secular Age. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007.

La predisposición humana al bien

A pesar de señalar la existencia en el ser humano de una maldad innata, que lo corrompe de raíz (R 6:29-39), Kant no era misántropo. Este mal radical, en realidad, se encuentra inserto, entretejido en un ser que está predispuesto “al bien” (R 6:28). Esta predisposición consta de tres clases.

La primera predisposición, a la animalidad, refiere al instinto de supervivencia, de reproducción sexual (propagación de la especie), y a la necesidad de vivir en comunidad (R 6:26). Sobre esta predisposición se insertan vicios tales como la gula, la lujuria y la necesidad salvaje de vivir fuera de cualquier orden legal, aunque Kant es decisivo al aclarar que estos vicios “no proceden por sí mismos de aquella [pre]disposición como raíz” (R 6:26-27). Es decir, si bien el mal radical contamina esta predisposición, su origen propiamente debe buscarse en otro lado. En el capítulo 1.4.3 examinaremos exactamente cómo el mal radical corrompe las primeras dos clases de la predisposición al bien.

La predisposición a la humanidad, o social, involucra ya un elemento racional (ausente en la primera), y nos insta a lo que a grandes rasgos llamamos cultura, que en un principio puede entenderse como la necesidad de procurarnos la calidad de iguales ante los ojos de los demás, pero eventualmente puede derivar en “los mayores vicios” (R 6:27). Los vicios respectivos se darían sobre la base de actitudes como los celos y la rivalidad, y serían tales como “la envidia, la ingratitud, la alegría del mal ajeno, etc.”, y en el “más alto grado de su malignidad” se denominan “vicios diabólicos” (R 6:27). Más adelante, Kant negará que el ser humano sea capaz de poseer una intención diabólica, que entiende como la capacidad de “acoger lo malo como malo” (R 6:37); exactamente qué está en juego con la resistencia de Kant para permitir dicha intención, será abordado en el capítulo 1.5. Pero, como acabamos de ver, Kant no niega que el ser humano sea capaz de realizar las peores acciones, al punto de considerar a los vicios respectivos con dicho calificativo.

Hay todavía una tercera predisposición, a la personalidad, o a la moralidad, que, siguiendo a la tradición, consiste en considerarnos como teniendo la ley moral inscrita —ya de alguna forma— en nuestros corazones[1]. En lenguaje de Kant, esto se expresa como considerando al respeto que nos genera la ley moral como un incentivo, suficiente por sí mismo, para determinar nuestro arbitrio (R 6:27); es decir, que la razón pura sea efectivamente práctica[2]. En esta predisposición “absolutamente nada malo puede injertarse” (R 6:27-28).

Es en el mismo texto de la Religión donde Kant afirma categóricamente que nuestra sensibilidad, tanto animal como social, nos constituye para el bien (R 6:28). Al comienzo de la segunda parte de la Religión, Kant es todavía más directo, y afirma que el enemigo de la moralidad “no ha de ser buscado en las inclinaciones naturales, meramente indisciplinadas pero que se presentan abiertamente y sin disfraz a la conciencia de todos, sino que es un enemigo en cierto modo invisible, que se esconde tras la Razón, y es por ello tanto más peligroso” (R 6:57), a la vez que agrega que  “las inclinaciones naturales son, consideradas en sí mismas, buenas, estos es: no reprobables, y querer extirparlas no solamente es vano, sino que sería también dañino y censurable” (R 6:58). Kant descarta explícitamente que el origen del mal se encuentre en nuestra sensibilidad (R 6:34-35). Que quede establecido que el origen del mal está ligado, pues, a la segunda predisposición, a nuestra humanidad.

Y sin embargo, el ser humano es considerado, en la teoría de Kant, como malo por naturaleza. Exactamente qué significa ” naturaleza” en este contexto será explicado en las próximas secciones. Por el momento, hay que señalar que Kant cree que la maldad innata implica una propensión (Hang) que todos los seres humanos poseemos y de la que somos responsables, condición que, además, resulta evidente a cualquier observación.


[1] Probablemente el ejemplo más cercano a Kant: “Y lo que Dios quiere que haga un hombre, no se lo hace decir por otro hombre, se lo dice él mismo, lo escribe en el fondo de su corazón” (Rousseau 1998: 313).

[2] Sin embargo, esto es indemostrable: “[…] explicar cómo pueda ser práctica la razón pura, es algo para lo que toda razón humana es totalmente incapaz y cualquier esfuerzo destinado a buscar una explicación para ello supondrá un esfuerzo baldío” (G 4:461). Profundizaremos en este punto a lo largo del tercer capítulo.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

La religión dentro de los límites de la mera razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

Religion within the Boundaries of Mere Reason: And Other Writings. Traducción de Allen Wood y George di Giovanni. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

ROUSSEAU, Jean-Jacques

Emilio, o de la educación. Madrid: Alianza Editorial, 1998.

Un ejemplo de fe que se basa principalmente en la razón (o qué significa ser cristiano de acuerdo a Gustavo Gutiérrez)

En torno a la idea de una religión racional, Immanuel Kant desarrolla cuatro tipos de fe distintas. A los primeros dos tipos, la fe religiosa pura o racional y la fe eclesiástica o histórica, se les suma, luego, la fe beatificante y la fe de servicio o de prestación.

La fe racional será la capacidad autónoma presente en cada persona de reconocer a lo que uno está moralmente obligado. La fe histórica, en cambio, es la expresión de estas obligaciones morales o no morales tal como se encuentran en los distintos modos de creencia religiosos, contingentes.

Para una explicación más detallada de ambos tipos de fe, ver: La religión dentro de los límites de la mera razón – II.

Si una persona reconoce como deber moral que no debe matar, entonces se podría decir que ahí está operando la fe racional. Pero a la vez, esto puede ser expresado de forma válida en un modo de creencia como el judeocristiano, de la forma “No matarás” (Éxodo 20:13).

Puesto que en realidad la fe racional jamás podrá darse en su forma pura, sino que siempre estará acompañada de ciertas características de una fe eclesiástica, Kant introduce dos nuevos tipos de fe, ahora sí, mutuamente excluyentes. La fe beatificante sería posesión de “todo aquel en quien la creencia eclesial, refiriéndose a su meta, la fe religiosa pura, es práctica” (Kant 2001: 143); esta fe será libre, “fundada sobre puras intenciones del corazón” (Kant 2001: 144). Por otro lado, tenemos a la fe de prestación, que “busca hacerse agradable a Dios mediante acciones (del cultus) que (aunque trabajosas) no tienen por sí ningún valor moral”, y son por lo tanto acciones “que también un hombre malo puede ejecutar” (Kant 2001: 144).

Puesto de otro modo, la fe beatificante estaría presente en cualquiera que busque anteponer los motivos que reconoce propiamente morales por sobre la contingencia de otras obligaciones presentes en los modos de creencia históricos[1].

Ahora, citamos como ejemplo de fe beatificante la concepción del cristianismo de Gustavo Gutiérrez:

Ser cristiano es, en efecto, aceptar y vivir solidariamente en la fe, la esperanza y la caridad, el sentido que la palabra del Señor y el encuentro con él dan al devenir histórico de la humanidad en marcha hacia la comunión total. Colocar la relación única y absoluta con Dios como horizonte de toda acción humana es situarse, de primer intento, en un contexto más amplio, más profundo. Más exigente también. Estamos, lo vemos más descarnadamente en nuestros días, ante la cuestión teológico-pastoral central: ¿qué es ser cristiano?¿cómo ser iglesia en las condiciones inéditas que se avecinan? Es, en última instancia, buscar en el mensaje evangélico la respuesta a lo que, según Camus, constituye el interrogante capital de todo hombre: “juzgar que la vida merece o no merece la pena ser vivida”. (Gutiérrez 1987: 69-70)

En la cita apreciamos la primacía de la práctica, o de la ortopraxis, del vivir, propiamente, sobre cualquier creencia (ortodoxia) desconectada de la búsqueda de una respuesta a la interrogante existencial que ocupa al ser humano en tanto ser humano. Lo propio del cristiano está en que dicha búsqueda se hace en el marco del mensaje evangélico, lo que constituye el componente de fe histórica que toda fe beatificante posee.

Sería aberrante, a estas alturas, creer que no se puede encontrar una respuesta correcta a la interrogante fundamental fuera del texto bíblico, o de cualquier otro texto sagrado o tradición. Kant fue quizás el más claro al señalar que la fe histórica es siempre contingente y lo moral se puede realizar desde cualquier tradición. Por lo mismo, uno haría mal en menospreciar cualquier creencia religiosa que sirva como marco para responder dicha pregunta, creyendo que se puede prescindir completamente de este tipo de discurso.

Si vamos más allá de la letra de lo que señala Kant, cualquier visión del mundo sobre la que articulemos el sentido de nuestra existencia y hagamos inteligible nuestro deber moral podrá ser considerada, en sentido amplio, al menos, como religiosa[2]. Y hago énfasis en lo del sentido amplio puesto que esta religiosidad no refiere necesariamente a un dios personal, pero sí necesariamente a la búsqueda de un orden o sentido, pero que escapa la mera observación empírica de las cosas[3].

De esta forma, incluso el modo en que Kant articula su ideal de autonomía sería igualmente histórico, y por lo tanto, contingente. Lo que no le quita un ápice de validez o realidad práctica a su imperativo moral.


[1] Estos primeros párrafos han sido tomados (casi) sin modificación de esta entrada anterior: Un ejemplo de fe beatificante (y otro de fe de prestación).

[2] Para un ejemplo de una visión científica que sin embargo deriva en espiritualidad, ver la siguiente cita:

[3] Tal vez decir filosófico en vez de religioso sea menos complicado, pero la filosofía es una disciplina muy amplia. Acá nos referimos a la razón que llega a sus límites, y discurre sobre ellos. Vean, sobre este punto, esta entrada: Sobre el conocimiento propio de la metafísica (o una justificación ilustrada de la Biblia, por si alguien la pidió).

Bibliografía:

GUTIÉRREZ, Gustavo

Teología de la liberación: perspectivas. Quinta edición. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1987.

KANT, Immanuel

La religión dentro de los límites de la mera razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

Sobre el último confín de toda filosofía práctica

En las últimas páginas del tercer capítulo de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Kant es enfático en señalar que es teóricamente imposible explicar cómo sea posible la libertad, y en consecuencia, la moralidad con el imperativo categórico a su base. Otra forma de señalar este impedimento aparece como la imposibilidad  de “hacer concebible un interés” del hombre por las leyes morales, a saber, un interés puro, que significa que la razón pura se haga práctica (Kant 2002: 159-160; Ak. IV, 459-460).

El sentimiento moral[1], de acuerdo a Kant, es un efecto de la ley moral. Exactamente cómo se produce este efecto, es decir, que un “simple pensamiento” depurado de todo lo sensible “engendre una sensación de placer o displacer” es incomprensible, si bien nunca se pone en duda (Kant 2002: 160; Ak. IV, 460).

Cabe recordar que, si bien en última instancia indemostrable, la explicación a la que Kant nos ha dirigido a lo largo del capítulo y que es reiterada en estas páginas, alude a que la ley moral es válida para el ser humano puesto que “ha surgido de nuestra voluntad como inteligencia y, por lo tanto, ha emanado de nuestro auténtico yo” (2002: 161; Ak. IV, 460-461). No está de más señalar que tal explicación se salva de un dogmatismo pre-crítico puesto que no se reclama como conocimiento de las cosas en tanto son verdaderamente, sino meramente como una posibilidad que basta para refutar al fatalista[2].

Kant espera también haber simplificado el problema filosófico que constituye la fundamentación de la moralidad al haberlo reducido a un solo presupuesto, a saber, la idea de la libertad, de la que le sigue la autonomía con la moralidad toda como corolario (2002: 161; Ak. IV, 461). Este presupuesto, se ha preocupado en mostrar Kant, es compatible con nuestra experiencia de un mundo sujeto a leyes naturales, si es que recurrimos al recurso de un mundo inteligible, de las cosas en sí mismas que se encuentran a la base de los fenómenos. Es, además, para un ser racional “necesario ponerla como condición práctica en la idea de todas sus acciones arbitrarias” (Kant 2002: 162; Ak. IV, 461).

Cabe recordar que el conocimiento de la libertad, a la base de la moralidad, es imposible puesto que, al tratarse de una idea de la razón, no hay experiencia posible de su objeto en el mundo de los fenómenos (Ak. IV, 328). De esta forma, la idea de libertad únicamente “denota un algo que resta cuando excluyo de los motivos determinantes de mi voluntad todo cuanto pertenece al mundo sensible” (Ak. IV, 462), y fija a su vez el límite respecto de aquello incognoscible, que sólo podemos presuponer. He ahí el último confín de toda filosofía práctica.

El interés de Kant en fijar este límite, nos revela, ha sido doble. Por un lado, servirá para no encontrar la “motivación suprema” en algún móvil empírico; por otro lado, para no perder tiempo con quimeras pretendiendo un conocimiento de aquello que se halla más allá del límite.

Pero además, Kant espera haber sido fiel a su promesa suprimir el saber para dejar lugar para la fe (2007: 31; BXXX) con aquel “magnífico ideal de un reino universal de fines en sí mismos” (Ak. IV, 462), indemostrable, pero fundamento de una creencia razonable.

Kant explica la imposibilidad última de hacer comprensible un mandato moral incondicional dentro de los parámetros de su idealismo trascendental. La ley moral implica un tipo de causalidad, es decir, implica necesidad. Pero toda necesidad exige como fundamento una condición. No obstante, el imperativo categórico no puede estar sujeto a condición alguna, y por tanto la razón se ve impotente al tratar de hacer inteligible semejante idea, al no poder encontrar jamás una condición que la satisfaga. Kant se da por servido al haber hecho explícita esta limitación de la razón humana.

En las últimas líneas de la obra, Kant termina rindiéndose ante el “misterio” que supone “la incondicionada necesidad práctica del imperativo moral” (2002: 165; Ak. IV, 463), que equivale justamente a no poder demostrar aquello que quedó pendiente al final del segundo capítulo, que la ley moral exista de verdad. Reconocer el misterio, dirá Kant, constituye “todo cuanto en justicia puede ser exigido de una filosofía que, en materia de principios, aspira a llegar hasta los confines de la razón humana” (2002: 165; Ak. IV, 463).

Cuando en la Crítica de la razón práctica Kant parece haber reemplazado por completo su intento ‒fallido‒ de establecer definitivamente la ley moral del tercer capítulo de la Fundamentación, y termina más bien apelando a su existencia como la “del único factum de la razón pura” (2000: 99; Ak. V, 31), cabe preguntarse si nos encontramos ante un giro dogmático en su pensamiento ético fundacional, lo que significaría haber dejado de lado el misterio reconocido en su obra anterior.

Saliendo del reducido lugar que significa la Fundamentación dentro de la totalidad de obras sobre moral de Kant, cabe señalar, a modo de reflexión final, que el misterio señalado en estas últimas líneas  subsiste en sus obras posteriores sobre moral y religión, donde lo vemos frecuentemente ligado al uso que el filósofo hará de la figura del corazón humano (Herz), dando cuenta tanto del problema insoluble para la razón especulativa de cómo pueda ser práctica la razón pura, como de la insondabilidad de nuestro “yo tal como pueda […] estar constituido en sí mismo”, ubicado en un mundo distinto al de los fenómenos (2002: 147; Ak. IV, 451), ambos puntos que en el tercer capítulo de la Fundamentación quedan sin una resolución satisfactoria.

De forma más precisa, el misterio que significa el problema insoluble para la razón humana de cómo pueda ser práctica la razón pura se mantiene cuando Kant afirme repetidas veces que la ley moral hace contacto en nuestra sensibilidad precisamente en el corazón; de la misma forma, el yo verdadero, independiente del mundo de los fenómenos, se mantendrá cuando Kant señale, también de forma constante, la insondabilidad última del corazón, refiriéndose al razonamiento moral.

Así, el último confín de toda filosofía práctica limita con un espacio misterioso e insondable, precisamente el lugar donde el discurso religioso tiene su lugar legítimo.


[1] Kant define el sentimiento moral en La metafísica de las costumbres como la “receptividad del libre arbitrio para ser movido por la razón pura práctica (y su ley)” (1989: 255; Ak 6:400).

[2] Comparar el argumento con este otro:

No comparto la opinión que algunos hombres excelentes y reflexivos […] han expresado tan frecuentemente, cuando sintieron la debilidad de las pruebas habidas hasta ahora: que se puede esperar que alguna vez se hallen demostraciones evidentes de las dos proposiciones cardinales de nuestra razón pura: hay un Dios, hay una vida futura. Antes bien, estoy cierto de que esto nunca ocurrirá. Pues ¿de dónde sacará la razón el fundamento de tales afirmaciones sintéticas, que no se refieren a objetos de la experiencia ni a la posibilidad interna de ellos? Pero también es apodícticamente cierto que jamás se presentará hombre alguno que pueda afirmar lo contrario […]. (Kant 2007: 768-769; A741-742/B769-770)

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. Buenos Aires: Colihue, 2007.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000.

Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como cienciaTraducción de Mario Caimi. Madrid: Istmo, 1999.

La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989.

Kant y la legalización de las drogas

Encontré hoy de forma aleatoria (simplemente puse ‘kant’ en Google) la siguiente imagen:

Bastante mal hecha, en mi opinión, pero se me ocurrió que podría servir de excusa para exponer, de una vez, en este blog, lo que se deriva claramente y sin dificultad de la metafísica de las costumbres, esto es, del sistema ético de Immanuel Kant, respecto del problema que significa la presencia de sustancias ilegales (drogas) en una sociedad, lo que se aplica, por lo tanto, también a nuestra sociedad, donde drogas como la marihuana, la cocaína y el éxtasis (entre muchas otras) son ilegales, mientras que otras, como el alcohol y el tabaco, permanecen en la legalidad.

El sistema ético de Kant, presente en su forma más completa en La metafísica de las costumbres, contiene dos partes, el derecho, por un lado, y la virtud, en el otro. Cada parte implica un tipo de deberes, respectivamente, y se vuelve necesario señalar la diferencia entre ambos. Veamos:

El deber de virtud difiere del deber jurídico esencialmente en lo siguiente: en que para este último es posible moralmente una coacción externa, mientras que aquél sólo se basa en una autocoacción libre. (Kant 1989: 233; Ak. VI, 383)

La virtud se ocupará de aquella esfera de la existencia humana, tan antigua como la religión misma, desde la cual los seres humanos tratan de ser mejores, ya sea de acuerdo a una imagen ideal (por ejemplo, de una divinidad), o un juego de principios. Kant pretende estar hablando de una virtud verdadera en la medida que los individuos puedan hacer esto libremente, sin coacción externa alguna, como sí sería permitido para los deberes jurídicos, propios del derecho. Lo que Kant está diciendo es revolucionario todavía hoy. Cualquier vicio debe ser evitado libremente por cada ciudadano, principio que vuelve ilegítima cualquier legislación estatal que se le oponga, como, por ejemplo, la prohibición del alcohol en su momento y la de una serie de drogas en la actualidad.

Semejante prohibición sí es legítima  por parte de una religión, pero sólo si es que el individuo observa tal prohibición de forma libre, mediante la autocoacción propia de la virtud, porque él mismo se da cuenta de que el uso de ciertas sustancias puede significar un vicio, y no se ve obligado a esto mediante la ilegítima influencia de aquella en el Estado.

Esta presencia de leyes propias de la virtud en la esfera del derecho (como cualquier prohibición de sustancias) termina siendo contraproducente, algo evidente si no volteamos la vista de las nefastas consecuencias que son las miles de miles de vidas humanas, así como una cantidad absurdamente grande de recursos que se pierden en la lucha contra el narcotráfico, sin proveer resultados mínimamente satisfactorios.

Kant reconoce esto, por supuesto:

Pero ¡ay del legislador que quisiera llevar a efecto mediante coacción una constitución erigida sobre fines éticos! Porque con ello no sólo haría justamente lo contrario de la constitución ética, sino que además minaría y haría insegura su constitución política. (Kant 2001: 120; Ak. VI, 96)

El peligro que significa el narcotráfico para la existencia misma del estado de derecho en países como México, Colombia, e incluso en el Perú, es evidente en la actualidad.

De acuerdo a este esquema, el alcohol y el tabaco, como cualquier otra droga, y a pesar de sus efectos nocivos, debe ser legal, y es responsabilidad de cada quién hacer un uso responsable de la respectiva sustancia (o evitarla completamente), así como juzgar su moralidad. El rol del Estado sería hacer todo lo posible para asegurar que cada ciudadano esté debidamente informado de las consecuencias de tal modo que pueda realizar su elección de la forma más libre posible.

El Estado también deberá velar porque el abuso de algunos no dañe a otros. Una persona ebria puede dañar a otros ciudadanos (ni que decir a sí misma); mas, en vez de prohibir el alcohol, así como cualquier otra droga, lo que significa un atentando contra la libertad de los ciudadanos, que es lo que hace de la prohibición una injusticia en sí misma, el Estado debe, mediante campañas educativas, así como la ejecución efectiva de penas duras y proporcionales a la falta, minimizar los daños.

Lo que sostiene esta visión del problema es una moral, a grandes rasgos, que pone su fe en la creencia en el ser humano como un ser racional, con voluntad, agencia, capaz de tomar decisiones y elegir la forma de vivir que mejor le plazca (es recién sobre esto que el derecho se encargará de regular que las acciones de un individuo no dañen la misma capacidad de elección de los demás, como se ha señalado en párrafos anteriores)[1].

Para cualquier prepotente visión del ser humano como un animal que necesita que le digan como a un niño pequeño qué está bien y qué está mal, incluso mediante el uso de la fuerza, porque no puede por sí mismo elegir, esta argumentación carecerá de fuerza alguna.

Para más sobre el tema en este blog, ver: Mario Vargas Llosa y la legalización de las drogas y Kant sobre la embriaguez.


[1] Esto, por supuesto, constituye también un lugar común para cualquier liberalismo político serio, tradición que se remonta a Kant, uno entre muchos otros.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989.

Improvisada guía de lectura de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres: prólogo y primer capítulo

Lo que sigue son algunos pasajes comentados del prólogo y del primer capítulo de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres (en adelante Fundamentación), de Immanuel Kant, redacción basada en mis apuntes de clase, y elaborada rápidamente con miras al inicio del grupo de lectura del tercer capítulo del mismo libro.

He renunciado de arranque a cualquier pretensión de exhaustividad, y no propongo más que dar una visión general de los primeros dos capítulos, acompañados de pasajes que considero importantes. Más que un resumen, estos apuntes deben considerarse como un comentario destinado a complementar una lectura del texto. Empecemos.

Considero pertinente tener presente, durante toda la lectura de la Fundamentación, la siguiente cita de la Crítica de la razón práctica, donde Kant aclara sin ambigüedad alguna y con bastante ironía— que la moralidad de la que él está hablando no es cualitativamente distinta de la que hace recurso el entendimiento común. Veamos:

[…] ¿qué cosa es entonces esa moralidad pura en donde ha de ponerse a prueba, cual piedra de toque, el contenido moral de cualquier acción?, he de confesar que únicamente los filósofos pueden hacer dudosa la solución para esta cuestión; pues en la razón ordinaria del ser humano lleva largo tiempo resuelta, ciertamente no a merced de fórmulas universales y abstractas, sino por el uso habitual, poco más o menos como uno diferencia entre mano derecha e izquierda. (Kant 2000: 283; Ak. V, 155)

Kant no espera sino brindarnos un criterio para identificar lo que es puro en la moralidad que todos reconocemos como ya existente, asumiendo además que todos somos competentes en diferenciar el bien y el mal. Puesto en el lenguaje del prólogo, lo que le concierne en dicha obra no es sino “la búsqueda y el establecimiento del principio supremo de la moralidad, lo cual constituye una ocupación que tiene pleno sentido por sí sola y aislada de cualquier otra indagación ética” (Kant 2002: 60; Ak. IV, 392).

Será, entonces, tema de una obra completamente distinta[1] tratar el problema de cómo las leyes racionales a priori de las que Kant hablará precisamente en la Fundamentación puedan tener cabida en la voluntad del ser humano, lo que requiere de “un discernimiento fortalecido por la experiencia, para discriminar por un lado en qué casos tienen aplicación dichas leyes” (2002: 57; Ak. IV, 389). Puesto de otra forma, en la Fundamentación no se dirá nada acerca de cómo aplicar de forma precisa la ley moral a las circunstancias concretas de la vida humana.

Sobre este punto, seguimos lo que dice Allen Wood:

La noción de que la ética kantiana está comprometida con reglas estrictas y que no permiten excepciones porque considera principios morales como imperativos categóricos está basada en el malentendido más crudo posible. Un imperativo categórico es incondicional en el sentido de que su validez racional no presupone ningún fin, dado independientemente de ese imperativo. Por ejemplo, el respeto por la naturaleza racional puede normalmente requerirnos cumplir con cierta regla, pero puede bien haber condiciones bajo las cuales no nos lo pida, y bajo esas condiciones la regla no sería un imperativo categórico en lo absoluto. […] Una vez que sacamos del camino este común malentendido, no es difícil ver que la teoría kantiana permite considerable espacio para el juicio y excepciones para la aplicación de los deberes. (Wood 2008: 63)[2]

Empecemos ahora con el primer capítulo, titulado “Tránsito del conocimiento moral común de la razón al filosófico”. Digamos, a modo de introducción, algo sobre el porqué del título, a ver si nos da luces acerca de las intenciones de Kant para esta primera parte. Kant espera que sus lectores reconozcan intuitivamente el significado de conceptos que considera pre-filosóficos (es decir, de uso cotidiano) como son la buena voluntad y el deber. Su proyecto en este primer capítulo será mostrar cómo en el uso de estos conceptos, que ciertamente está al alcance de todos, se presupone ya la idea de una ley moral, si bien ésta se encuentra todavía confundida y sólo la filosofía puede sacarla a relucir. Lo que nos ocupará el resto de la entrada será ver, primero, cómo se relacionan la buena voluntad y el deber, y, luego, cómo Kant extrae del deber la necesidad de referirlo a una ley moral, que será apenas esbozada en este primer capítulo, y recién propiamente detallada en el segundo.

No es posible pensar nada dentro del mundo, ni después de todo tampoco fuera del mismo, que pueda ser tenido por bueno sin restricción alguna, salvo una buena voluntad. (Kant 2002: 63; Ak. IV, 393)

Existen sin duda un gran número de cosas que denominamos buenas, incluso en un sentido moral, pero el punto de Kant, que espera se mantenga ajeno a cualquier controversia, es que exactamente las mismas cosas que pueden ser denominadas buenas, como “el autocontrol y la reflexión serena”, en otras circunstancias, por ejemplo, como características de “un bribón”, podrían ser consideradas también como malas, dependiendo de su uso. Kant quiere que reconozcamos que aquello que llamamos bueno en sentido moral, siempre refiere, en última instancia, a algo que uno hace, es decir, a la voluntad humana. Será, por lo mismo, una voluntad buena lo único que pueda llamarse bueno sin restricción.

Esto, que aparenta una tautología (‘la buena voluntad es buena’), en realidad no busca más que enfatizar el ‘sin restricción’ y establecer a la voluntad, a las acciones realizadas de forma consciente por el ser humano, como el sujeto último de la moralidad, único al cual se le puede aplicar con toda su fuerza el adjetivo ‘bueno’.

Wood ha señalado que el papel de la buena voluntad para la ética de Kant ha sido sobredimensionado por los críticos:

Voluntad es para Kant la razón práctica —esto es, la facultad de los principios que reconocen leyes, adoptan máximas, y derivan acciones de ellas. Una buena voluntad, entonces, es aquella facultad cuando adopta buenos principios y se propone actuar acordemente. Puede hacerlo cuando necesita constreñirse en orden de realizar la acción, pero también cuando no sea necesario, porque sus buenos principios están en una contingente armonía con las inclinaciones (deseos empíricos y no-morales). Una buena voluntad debe distinguirse de lo que Kant luego llamará una “voluntad absolutamente buena”, cuyo principio es el imperativo categórico o la ley moral misma. (Wood 2008: 32)

Se dirá también que el valor de la buena voluntad no depende de su utilidad así como de la consecución de los fines que se proponga; más que un desprecio absoluto por incluir en la deliberación moral las posibles consecuencias de las acciones, lo que Kant espera señalar es mucho más modesto, a saber, que el valor moral no puede depender tanto de la utilidad o de las consecuencias, que, no obstante, sería de locos excluir por completo del razonamiento moral y la toma de decisiones (2002: 64-65; Ak. IV, 394).

Esta buena voluntad no debe ser ociosa, y quedarse en un mero deseo, sino que implica “hacer acopio de todos los recursos que se hallen a su alcance” (2002: 65; Ak. IV, 394). Hasta acá, Kant no espera más que haber logrado establecer (con miras a su posterior argumentación, y que espera fortalecer con su exposición de las acciones por deber) que lo que sea que denominamos moral, en su forma más pura, se encuentra en los movimientos de aquella capacidad que atribuimos a los seres humanos llamada voluntad (en la actualidad está de moda llamarla ‘agencia’), si bien, por supuesto, también se aplicará a acciones aisladas, al carácter, a diversas situaciones y a un sinnúmero de cosas más.

La buena voluntad no será exclusiva de las acciones realizas por deber, como veremos a continuación, sino que estas últimas no harán más que resaltar, por contraste, en qué consiste lo propiamente moral de las acciones buenas. En este importante pasaje encontramos la relación entre el deber y la buena voluntad, que no resulta en lo absoluto obvia y muchos lectores suelen perder de vista su relación, a punto de pensar que una buena voluntad actúa siempre necesariamente por deber:

Para desarrollar el concepto de una buena voluntad que sea estimable por sí misma sin un propósito ulterior, como quiera que se da ya en el sano entendimiento natural y no precisa tanto ser enseñado cuanto más bien explicado, para desarrollar —decía— este concepto del que preside la estimación del valor global de nuestras acciones y constituye la condición de todo lo demás, vamos a examinar antes el concepto del deber, el cual entraña la noción de una buena voluntad, si bien bajo ciertas restricciones y obstáculos subjetivos[3] que, lejos de ocultarlo o hacerlo irreconocible, más bien lo resaltan con más claridad gracias al contraste. (Kant 2002: 69; Ak. IV, 397)

Las acciones realizadas por deber no serán más que un tipo de acciones propias de una buena voluntad. Veamos la clasificación que realiza Kant. Primero, las acciones contrarias al deber, que, por supuesto no nos dicen nada sobre la buena voluntad; en segundo lugar se encuentran las acciones conformes al deber, que no tienen inclinación inmediata a realizar la acción, pero están guiadas por otra inclinación; en tercer lugar, están también acciones conformes al deber, que cuentan además con una inclinación inmediata a realizar dicha acción; por último, están las acciones realizadas por deber.

Mas, antes de examinar tales acciones, no está de más establecer la diferencia entre las acciones del segundo y del tercer tipo, ambas conformes al deber. Hagámoslo mediante un ejemplo. Estamos en la calle y vemos que a una señora, a grandes rasgos humilde, se le cae su monedero, lo suficientemente abierto como para ver en su interior un billete de 200 soles. Claramente, sería contrario al deber no devolver el monedero. El solo hecho de devolver el monedero haría que dicha acción sea conforme al deber, puesto que el deber manda precisamente eso, que lo devolvamos. Ahora, sería una acción del segundo tipo si, digamos, lo devolvemos, pero lo hicimos porque estábamos acompañados de una persona a la que queríamos impresionar: no contamos con alguna inclinación inmediata hacia la señora, sino una inclinación claramente egoísta, dirigida a impresionar a otra persona. Del tercer tipo, sería la misma acción, pero realizada porque, digamos, la señora nos dio pena, sentimos compasión, es decir, una inclinación inmediata que nos lleva a realizar la acción.

Dirijámonos ahora al punto central. Para que una acción sea propiamente moral, tiene que ser hecha por deber y no por ninguna inclinación. Para actuar por deber, parece decirnos el amargado filósofo, tenemos que deshacernos de nuestras inclinaciones, inclusive si están son buenas, como la compasión, y hacer del deber nuestra única motivación. Esto ha generado, por supuesto, una serie de caricaturas sobre su pensamiento ético.

Sin embargo, tal mirada es equivocada. Como ya se dijo, una acción conforme al deber es también una acción buena. No se toma en cuenta, además, que al comienzo del segundo capítulo Kant dedica varios párrafos a señalar que para los hombres resulta imposible con total seguridad reconocer cuándo una acción se realiza exclusivamente por deber, o simplemente conforme al deber (2002: 82-85; Ak. IV, 406-408). Esta incapacidad se debe a lo peculiar de la propia naturaleza humana, su tendencia al autoengaño, a exceptuarse de las normas que considera válidas para todos; en otras palabras, su propensión al mal, que no será abordada de lleno en la obra en cuestión.

Entonces, si nunca podemos estar seguros de que actuamos por deber, es necesario preguntarse cuál es el motivo de haber realizado dicha diferenciación en primer lugar, al punto de asignarle a dichas acciones el valor propiamente moral.

La diferenciación entre ambos tipos de acciones no pretende poder aplicarse a casos de la experiencia (pues se caería en una flagrante contradicción con lo que se afirma al comienzo del segundo capítulo), sino que no fue más que un recurso, un experimento mental para poder notar con mayor claridad, mediante contraste, cuál es el núcleo moral de la buena voluntad[4].

No debemos buscar actuar siempre por deber, lo que iría en contra de cualquier visión ética de sentido común, pues implicaría hacer un esfuerzo consciente para deshacernos de sentimientos positivos hacia los otros que puedan ayudarnos a realizar lo que el deber mismo manda; sino que, a lo más, debemos estar preparados para realizar lo que nos manda el deber incluso si es que nuestras inclinaciones se le oponen, y sólo en esos casos, podría decirse, aunque nunca con total certeza, que uno ha actuado por deber.

En La metafísica de las costumbres, el papel de las acciones por deber se desarrolla con mayor claridad.  Atañe a la virtud intentar hacer de la ley moral el único móvil de nuestras acciones, pero la consecución de dicha perfección moral no puede nunca alcanzarse, sino sólo pretenderse (Kant 1989: 245-246, 314-315; Ak. VI, 393-393, 446-447), siendo consecuente con lo dicho al comienzo del segundo capítulo.

Este deber de actuar por deber no es más que un deber amplio o imperfecto, de virtud, y no es en lo absoluto un requisito indispensable para decir que una acción es moralmente buena, o correcta.

Cuando nuestras inclinaciones estén en armonía con los mandatos de la moral, entonces en buena hora. De ahí que Kant considere un deber (también) cultivar inclinaciones tales como la simpatía, pues nos ayudan a realizar lo que debemos hacer (1989: 329; Ak. VI, 457).

Complementemos este controversial punto con la siguiente cita de Wood:

En la Fundamentación Kant dice prominentemente: “El ser humano siente dentro de sí mismo un poderoso contrapeso a todos los mandatos del deber, . . . el contrapeso de sus necesidades e inclinaciones” (Ak 4:405). Tales comentarios han servido como punto de partida para ataques a la posición de Kant, empezando con aquellos sobre el “rigorismo” y “formalismo” de Kant por racionalistas más moderados (como Schiller y Hegel). La psicología moral de Kant se presenta como un blanco relativamente fácil en la forma abstracta que asume en sus trabajos éticos fundacionales, donde puede ser asociada con su metafísica de “los dos mundos” del ser, y atribuida con culpa a su historia personal pietista o a la tradición estoica ética que Kant parece representar. Las críticas son más difíciles de elaborar si la sospecha de Kant sobre los deseos naturales es vista a la luz de su teoría empírica de la naturaleza humana desarrollada en sus escritos de antropología e historia. Incluso ahí, la visión de Kant sobre estos puntos será todavía considerada por muchos como extrema (o simplemente desagradable). Pero ya no podrá ser rechazada de la misma forma condescendiente. Pues la desconfianza de las inclinaciones (o deseos naturales) en el racionalismo de Kant no es sobre una hostilidad a algo tan inocente como la “finitud” o “los sentidos” o “las emociones” o “el cuerpo”. La atención está puesta en vez sobre el (muy lejos de ser inocente) carácter social que los deseos naturales deben asumir en el proceso natural mediante el cual nuestras facultades racionales se desarrollan en la historia. (Wood 1999: 250-251)

Lo que nos lleva a definir lo que es una inclinación, propiamente, como “un apetito sensible que le sirve al sujeto como regla (hábito)” (Kant 2004: 199). Una inclinación, por tanto, no es un mero deseo sensible, sino que implica el uso de nuestra racionalidad. Para Kant, la razón no debe suprimir las inclinaciones, que son en sí mismas buenas (2001: 78; Ak. VI, 58), sino encargarse de que cada una “pueda coexistir con la suma de todas las inclinaciones” (2004: 200), es decir, la felicidad (2002: 80; Ak. IV, 405).

No obstante, las inclinaciones tienen que ser excluidas de las acciones por deber puesto que no son buenas sin restricción, sino que dependen del uso de una voluntad. Pensemos en la compasión como una inclinación, y en una madre que, de acuerdo a dicha inclinación, deje escapar a su hijo que acaba de cometer un asesinato; o en el alma compasiva que Kant toma como ejemplo (2002: 70-71; Ak. IV, 398). Sus acciones serán ciertamente buenas, pero, ¿es el regocijo que experimenta lo que las hace moralmente buenas? Queda establecido que no: es su conformidad con lo que manda el deber, de ahí que Kant mencione que esto se nota mejor por contraste en la figura de una persona amargada que, incluso sin contar con inclinaciones caritativas, ayude a los demás, sin alegría alguna; es decir, en las acciones por deber  y no meramente conformes al deber.

Lo que lleva a Kant a formular una serie de proposiciones o tesis, que conectarán el concepto del deber con el de una ley moral. A continuación, en orden, las tres proposiciones:

1. Una acción tiene valor moral sólo si es realizada por deber[5].

2. “Una acción por deber tiene su valor moral, no en el propósito que debe ser alcanzado gracias a ella, sino en la máxima que decidió tal acción; por lo tanto no depende de la realidad del objeto de la acción, sino simplemente del principio del querer según el cual ha sucedido tal acción, sin atender a objeto alguno de la capacidad desiderativa”. (Kant 2002: 73; Ak. IV, 399-400)

3. “El deber significa que una acción es necesaria por respeto a la ley“. (Kant 2002: 74; Ak. IV, 400)

Puesto que la primera tesis excluye cualquier deseo o interés basado en una inclinación, el valor moral de una acción por deber debe hallarse en un principio del querer o de la voluntad misma, una máxima, o al menos eso es lo que quiere establecer Kant.

Una máxima, definida como el principio subjetivo del querer o del obrar (Kant 2002: 74n, 104n; Ak. IV, 400n, 420n), puede descansar en un apetito sensible, en una inclinación, pero, habiéndose excluido estas, tendrán que descansar en otra cosa si es que han de ser morales. Se introduce así la idea de una ley de la razón (recordemos que la voluntad es razón práctica), que nos obliga al margen de cualquier inclinación, y cuyo respeto ejerce en nosotros un móvil suficiente para determinar nuestro actuar; la experiencia del deber moral es precisamente el respeto que sentimos por tal ley (Kant 2002: 74; Ak. IV, 400-401).

Nos encontramos con el primer esbozo de la ley moral:

Mas, ¿cuál puede ser esa ley cuya representación, sin tomar en cuenta el efecto aguardado merced a ella, tiene que determinar la voluntad, para que ésta pueda ser calificada de «buena» en términos absolutos y sin paliativos? Como he despojado a la voluntad de todos los acicates que pudieran surgirle a partir del cumplimiento de cualquier ley, no queda nada salvo la legitimidad universal de las acciones en general, que debe servir como único principio para la voluntad, es decir, yo nunca debo proceder de otro modo salvo que pueda querer también ver convertida en ley universal mi máxima. (Kant 2002: 76; Ak. IV, 402)

Como señalamos al inicio, este principio supremo no debe desconectarse nunca de la razón común:

Aquí es la simple legitimidad en general (sin colocar como fundamento para ciertas acciones una determinada ley) lo que sirve de principio a la voluntad y así tiene que servirle, si el deber no debe ser por doquier una vana ilusión y un concepto quimérico; con esto coincide perfectamente la razón del hombre común en su enjuiciamiento práctico, ya que siempre tiene ante sus ojos el mencionado principio. (Kant 2002: 76; Ak. IV, 402)

Para concluir, un comentario sobre el deber y la autonomía. Explicar la incondicionalidad del deber moral es simple si recurrimos a un principio divino. No matarás porque Dios dice que no lo hagas. Amarás a tu prójimo como a ti mismo porque Dios dice que lo hagas. El deber se explica sin problemas. El proyecto de Kant, como es sabido, buscaba fundamentar la moralidad no en el concepto de una divinidad, sino en el ser humano mismo, o de forma más precisa, en su razón, que, por tanto, tenía que ser autónoma. Cualquier intento descriptivo de la naturaleza del ser humano, tal como está constituido biológicamente, o como está organizado socialmente, podrá explicar que existan costumbres morales, pero jamás podría dar cuenta de la incondicionalidad del deber, es decir, de un imperativo categórico. Kant recurrirá a la idea de una ley racional, que tiene que distinguir del orden de cosas sensibles, del ser, porque quiere mantener dicha incondicionalidad, quiere que los mandatos de una razón autónoma no pierdan un ápice de fuerza respecto de los mandamientos de un Dios todopoderoso.

Será tema del grupo de lectura del tercer capítulo estudiar de forma más precisa por qué Kant se ve obligado a pensar esta separación de mundos, así como el estatus ontológico (o metafísico) de esta ley moral.

Para otra mirada sobre el mismo capítulo, también basada en apuntes de dictado, ver: Introducción a la ética de Kant (1) (primer capítulo de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres) del blog Vacío de Erich Luna.


[1] Como La metafísica de las costumbres o la “Metodología de la razón pura práctica” en la segunda Crítica.

[2] Las traducciones a las obras en inglés son mías.

[3] Corrijo uno de los tantos errores de la presente edición, reemplazando ‘objetivo’ por ‘subjetivo’.

[4] Paul Guyer explica esto con mayor detalle:

 […] imaginemos personas que están naturalmente inclinadas a realizar el tipo de acciones que nos son requeridas por el deber, y luego imaginemos que por alguna razón ellos perdieran estas inclinaciones, pero realizaran las acciones de todos modos únicamente puesto que se dan cuenta que hacerlo es su deber; entonces uno se dará cuenta que solamente en el último caso estas personas han demostrado estar en posesión de una voluntad incondicionalmente buena, una voluntad que es buena al margen de las circunstancias que incluyen sus propias inclinaciones, y por lo tanto, que sus acciones y su carácter es digno de estima. De esto se seguirá que el principio desde el que actúa una voluntad moralmente buena no debe depender de la presencia de ninguna inclinación, que es la conclusión a la que Kant está apuntando. (Guyer 2007: 43)

[5] Esta proposición, que no es formulada de forma explícita, se deriva, no obstante, de la exposición previa de las acciones por deber.

Bibliografía:

GUYER, Paul

Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Reader’s Guide. New York: Continuum, 2007.

KANT, Immanuel

Antropología en sentido pragmático. Madrid: Alianza Editorial, 2004.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000.

La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989.

WOOD, Allen W.

Kantian Ethics. Nueva York: Cambridge University Press, 2008.

Kant’s Ethical Thought. Nueva York: Cambridge University Press, 1999.