utilitarismo

¿Por qué no matar a la vieja? (o una entrada sobre los imperativos de la moralidad)

En Crimen y castigo, de Fiódor Dostoievski, el protagonista, Raskólnikov, escucha a dos hombres jóvenes, un estudiante y un oficial, en una cantina, discutir acerca de una vieja usurera a la que, coincidentemente, acababa de conocer. El estudiante le dice al oficial que “sería capaz de matar y robar a esa maldita vieja sin el menor escrúpulo de conciencia” (Dostoiesvki 1996: 138).

Por supuesto que lo dice en broma, aclara el estudiante, mas no deja de considerar la situación de la siguiente forma: con todo el dinero de la “vieja estúpida, insensata, mísera, malvada y enferma”, que maltrata hasta a su propia hermana y “le hace daño a todo el mundo”, podrían salvarse muchas “vidas jóvenes y sanas cuyas fuerzas se pierden por falta de apoyo” (Dostoiesvki 1996: 139). Él no sería capaz, pero le parece justo hacerlo.

El oficial le responde: “si tú no te decides a hacerlo, no hay justicia que valga” (Dostoiesvki 1996: 140). Si la conciencia del estudiante no se lo permite, al punto que ni siquiera lo considera realmente, entonces es porque su razonamiento no es válido. Hay algo que se lo impide.

Me pregunto, entonces, ¿qué es ese algo?

¿Por qué no matar a la vieja?

Ese algo es, por supuesto, la moral.

Desde un punto de vista subjetivista, según el cual afirmar “matar a la vieja está mal” en realidad no es más que mostrar desaprobación respecto de la acción, la expresión de una actitud o sentimiento, la moralidad deja de existir. Por supuesto que seguirían existiendo buenas costumbres, pero la cuestión se limitaría a si el agente aprueba o no el asesinato de la vieja para ayudar a otras tantas personas. La mayoría la desaprobará, pero es perfectamente válido pensar que alguien —digamos, Raskólnikov— podría aprobar el crimen al punto de llegar a realizarlo. En otras palabras, a ese alguien, a Raskólnikov, el crimen le estaría permitido.

De la misma forma, desde una perspectiva utilitarista, tal crimen sería igualmente permisible, en tanto origina una mayor felicidad; pero tal utilitarismo sería uno burdo y poco atractivo. El utilitarismo de reglas lo prohibiría sin ambigüedad, puesto que una sociedad que permitiese ese tipo de crímenes terminaría generando una incertidumbre y desconfianza generalizadas, y en consecuencia, más dolor que felicidad.

No obstante, podría pensarse —como efectivamente razona Raskólnikov— que existan ciertas personas, muy pocas sin duda, que sean extraordinarias, y que tengan una suerte de “derecho propio, de saltar por encima de ciertos obstáculos, y aun eso tan sólo en el caso de que así lo exija la realización de una idea suya, en ocasiones salvadora, quizá, para toda la humanidad” (Dostoiesvki 1996: 363). Estos individuos podrían permitirse, “en su fuero interno y según su conciencia”, pasar por encima de “un cadáver o de un charco de sangre” (Dostoiesvki 1996: 365)

No sería preciso decir que para semejante persona no existiría la moralidad. Sí existiría, sólo que sería distinta, mejor, al punto de aniquilar, en caso de conflicto, la moralidad de aquellos otros seres ordinarios.

¿Cómo contrarrestar un razonamiento tal?

En realidad, en contraposición al juicio de la razón ordinaria, sólo un filósofo —como señala Kant con no poca ironía— “puede fácilmente enmarañar su juicio con un cúmulo de consideraciones extrañas al asunto en cuestión y dejarse desviar del rumbo correcto” (2002: 80).

De tal modo que si ha de discutirse filosóficamente problemas de esta índole, no se puede ser ambiguo en cuestiones que el entendimiento moral común, sin ayuda de filosofía alguna, tiene suficientemente claro (a pesar que se desdiga ocasionalmente en refinados razonamientos como es el caso del estudiante, que, no obstante, carecen de validez práctica).

Una teoría ética que otorgue valor absoluto a todas las personas, esto es, dignidad, afirmando que, en consecuencia, sus vidas no son intercambiables, como si fueren cosas, y en ese sentido, salvando incluso a la más despreciable de las viejas de una muerte cruel, parecería ir por buen camino (Kant 2002: 123-124). Esto queda comprobado, eventualmente, por la conciencia moral del mismo Raskólnikov, a pesar de que pudo oscurecerla temporalmente con refinados razonamientos y teoría.


Bibliografía:

DOSTOIEVSKI, Fiódor M.

Crimen y castigo. Traducción de Isabel Vicente. Madrid: Cátedra, 1996.

KANT, Immanuel

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

Karl Marx, Erich Fromm y Jeremy Bentham (o una entrada sobre la naturaleza humana y el principio de utilidad)

Leyendo Ética y Psicoanálisis, de Erich Fromm, me encontré con una interesante cita a El Capital en la que vemos a Marx criticar el erróneo —aunque de todos modos plausible— punto de partida de cualquier teoría ética utilitarista.

En el contexto de una exposición de Spinoza, Fromm señala que “el hombre es para él [Spinoza] un fin en sí mismo y no un medio para una autoridad que lo trascienda” y que “el valor puede ser determinado solamente en relación con sus verdaderos intereses que son la libertad y el uso productivo de sus poderes” (1960: 38).

Es sobre este punto que señala la similitud del pensamiento de Marx con la del holandés, y presenta la siguiente cita de Marx:

[…] si queremos saber qué es útil para un perro, tenemos que penetrar en la naturaleza del perro. Pero a ello no llegaremos jamás partiendo del ‘principio de la utilidad’. Aplicado al hombre, si queremos enjuiciar con arreglo al principio de la utilidad todos los hechos, movimientos, relaciones del hombre, etc., tendremos que conocer ante todo la naturaleza humana en general y luego la naturaleza humana históricamente condicionada por cada época. Bentham no se anda con cumplidos. Con la más candorosa sequedad toma al filisteo moderno, especialmente al filisteo inglés, como el hombre normal. (Marx, citado por Fromm 1960: 38-39 n)

No se trata de volver a un esencialismo que busque establecer algo así como una esencia humana, estática, sino precisamente entender que la naturaleza humana consiste en su indeterminación.

Para una entrada —mmmmm— relacionada ver La momia de Jeremy Bentham.


[1] La referencia completa, tal como está en el libro de Fromm, es: Carlos Marx, El Capital, trad. al español por W. Roces, ed. por el Fondo de Cultura Económica, México, 1946-47, t. I, vol. II, pp. 687 s., nota.

Bibliografía:

FROMM, Erich

Ética y Psicoanálisis. Tercera edición (reimpresión). Traducción de Heriberto F. Morck. México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1960.

Valor social vs. dignidad (o sobre experimentos de tranvías)

Existe un experimento mental, bastante popular entre algunos filósofos analíticos que se acercan al problema de la ética, y que consiste en plantear el siguiente escenario:

Un tranvía corre fuera de control por una vía. En su camino se hallan cinco personas atadas a la vía por un filósofo malvado. Afortunadamente, es posible accionar un botón que encaminará al tranvía por una vía diferente. Por desgracia, hay una persona atada a esta vía. ¿Debería pulsarse el botón?[1]

La mayoría de personas responde que sí, que efectivamente apretarían el botón, sacrificando a una persona para salvar a cinco.

El problema del tranvía.

Judith J. Thomson reformuló el experimento, de la siguiente forma:

Como antes, un tranvía descontrolado se dirige hacia cinco personas. El sujeto se sitúa en un puente sobre la vía y podría detener el paso del tren lanzando un gran peso delante del mismo. Mientras esto sucede, al lado del sujeto sólo se halla un hombre muy gordo; de este modo, la única manera de parar el tren es empujar al hombre gordo desde el puente hacia la vía, acabando con su vida para salvar otras cinco. ¿Qué debe hacer el sujeto?[2]

Quizás no tan curiosamente, la mayoría de personas que estaban de acuerdo con apretar el botón en el primer escenario, no estarían dispuestos a empujar al hombre gordo en este segundo caso.

Como podrán imaginar, innumerables variaciones del experimento han proliferado, y los fascinados filósofos han buscado reconocer el criterio que se esconde detrás de las distintas decisiones.

Rápidamente, uno puede adoptar la postura utilitarista, y recurrir directamente al principio de utilidad (o de mayor felicidad)[3], y obtendrá respuestas más o menos claras, siempre y cuando se posea toda la información pertinente (por ejemplo, en el primer escenario, la decisión podría cambiar si es que esa única persona que íbamos a sacrificar fuese un doctor especializado del cual dependen la vida de muchos otros).

Sin embargo, utilitarismos más sofisticados como el de John Stuart Mill, exigirían que el problema fuese contextualizado, pues no debemos apresurarnos a sacrificar individuos inocentes por el bien de un grupo mayor, pues esto generaría una situación de temor y descontento generalizado en la sociedad, lo que causaría justamente el efecto contrario: más dolor. No obstante, contra la pared, Mill probablemente se vería obligado a apretar el botón e incluso empujar al gordo, si llevamos lo que nos dice al final de El utilitarismo[4] un poco más lejos.

En todo caso, parecería que la mayoría de personas que adopta una postura utilitarista en el primer caso, toma una postura deontólogica en el segundo; es decir, por principio, se ven incapaces de empujar a alguien hacia su muerte.

Una variación interesante del experimento ha sido investigada por David Pizarro, joven investigador de Cornell University, que pueden revisar en este artículo de Wired (en inglés), aunque sólo me interesa resaltar la conclusión a la que llega:

Las personas no están usando principios [consecuencialistas o deontológicos] y luego aplicándolos. Adoptan un juicio y luego buscan un principio [que se adecue a su juicio][5].

Por más interesante que estas pruebas puedan resultar para el entendimiento moral común, e incluso para la psicología, ¿verdaderamente nos pueden decir algo acerca de qué debemos hacer?

El tranvía es inocente.

En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, por supuesto, Immanuel Kant rechaza esta forma de pensar sobre la ética y construye su teoría en torno a principios racionales, que luego debemos reconocer tenemos la obligación de obedecer, nos gusten o no.

Pensar extraer conclusiones sobre lo que debemos hacer de las opiniones y acciones de las personas nos llevará a un principio corrupto, justamente porque lo que observaremos en la mayoría de los casos es que las personas actuamos sin principio alguno, luego intentando racionalizar nuestras acciones con cualquier argumento que encontremos a la mano.

La ética kantiana se edifica sobre el valor absoluto de nuestra humanidad, que consiste justamente en la capacidad de actuar genuinamente de acuerdo a principios, y esto es lo que nos otorga dignidad.

Sobre la dignidad, Kant nos dice:

[…] todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene dignidad[6].

No pretendo que Kant sí pueda darnos una respuesta sobre los diversos escenarios; justamente, lo que la ética kantiana puede aportar al asunto no es sino hacernos notar la forma intrínsecamente corrupta en la que está planteada el problema, exigiéndonos elegir entre personas como si fueran cosas.

En la cuarta proposición de Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, Kant equipara la cultura con el valor social del hombre, que consiste justamente en considerarnos unos a otros como cosas, dándonos valores distintos, lo que nos impide reconocer la dignidad que todos poseemos por igual.

Ciertamente, alguna vez alguien podría verse en una situación tal, y esa persona tendría que tomar una decisión. La ética kantiana no debe poder jactarse de darnos una respuesta, sino de ayudarnos a comprender la gravedad de lo que estamos haciendo, eligiendo sobre algo de lo que no tenemos autoridad alguna[7].


[1] El experimento original fue ideado por Philippa Foot, y extraje la formulación de Wikipedia.

[2] Tal como está en la página ya citada.

[3] El principio supremo de la teoría ética utilitarista dice así: Las acciones son correctas en proporción mientras tiendan a promover la felicidad, incorrectas mientras tiendan a promover lo contrario. Y se entiende felicidad como placer y la ausencia de dolor.

[4] John Stuart Mill, El utilitarismo (Madrid: Alianza Editorial, 1984). Página 132: “[…] para salvar una vida, no sólo puede ser permisible, sino que constituye un deber, robar o tomar por la fuerza el alimento o los medicamentos necesarios. o secuestrar y obligar a intervenir al único médico cualificado”.

[5] La traducción es mía.

[6] Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Madrid: Espasa Calpe, 2004). Página 112.

[7] Este artículo le debe mucho a las reflexiones de Allen W. Wood sobre el papel de una buena teoría ética en Kantian Ethics. Además, la conexión entre la cita del texto de la Fundamentación, en relación a un problema similar, la saqué de un artículo de Randall M. Jensen, en el libro Battlestar Galactica and Philosophy: Knowledge Here Begins Out There, editado por Jason T. Eberl.

La momia de Jeremy Bentham

Jeremy Bentham (1748-1832) fue uno de los fundadores del utilitarismo moderno, y como tal, al morir, dejó encargado que su cuerpo fuese analizado como parte de una clase de anatomía pública, pensando siempre en el bienestar de la sociedad.

El resultado:

La momia de Jeremy Bentham.

Se observa, en la foto, a Bentham con una cabeza de cera, pues su cabeza real quedó dañada, aunque igual se puede apreciar a sus pies.

NFC.

La interpretación utilitarista —de John Stuart Mill— del imperativo categórico

El principio supremo de la teoría ética utilitarista dice algo así:

Las acciones son correctas en proporción mientras tiendan a promover la felicidad, incorrectas mientras tiendan a promover lo contrario.

Entendiendo a la felicidad, su valor fundamental, como placer y la ausencia de dolor.

El parecido estructural de la teoría ética utilitarista —tal como es concebida por Mill— con la ética de Kant ha sido bien documentado por Allen Wood[1]; ambas cuentan con un principio supremo, en última instancia indemostrable, que no debe ser aplicado directamente a los casos concretos, sino mediante una serie de reglas o principios secundarios, que se derivan de aquel, pero de forma no exacta, sin la precisión usualmente requerida por muchos de los filósofos metaéticos del siglo XX, en busca de una ética procedimental, científica, y adeptos a los experimentos con tranvías.

No obstante, Mill lanza su propia crítica al proyecto kantiano, tal vez no muy consciente de sus similitudes, y tratando de hacer inteligible el principio formal de Kant sólo mediante su propio principio supremo, de utilidad. Veamos lo que dice:

Cuando Kant (como se indicó anteriormente) propone como principio fundamental de la moral: «Obra de tal suerte que la máxima de tu conducta pueda ser admitida como ley por todos los seres racionales», virtualmente reconoce que el interés colectivo de la humanidad, o al menos de la humanidad de modo indiscriminado, debe estar presente en la mente del agente cuando decide conscientemente acerca de la moralidad de una acción. De lo contrario, sus palabras carecerían de significado, ya que el que una máxima, incluso la más egoísta, no pueda ser adoptada, como cuestión de posibilidad fáctica, por todos los seres racionales —el que exista algún obstáculo insuperable en la naturaleza de las cosas para su adopción— no puede mantenerse de forma plausible. Para que el principio kantiano tenga algún significado habrá de entenderse en el sentido de que debemos modelar nuestra conducta conforme a una norma que todos los seres racionales pudiesen aceptar con beneficio para sus intereses colectivos[2].

De esa forma, Mill se propone, ambiciosamente, demostrar que el principio supremo de la moralidad kantiano presupone o necesita del principio de utilidad (o de mayor felicidad) para ser siquiera inteligible.

John Stuart Mill 1 – 0 Immanuel Kant .

Un serio John Stuart Mill.

Pero la cuestión, por supuesto, no queda sanjada con tal aclaración. John Stuart Mill erra —al igual que muchos otros críticos y comentaristas— al interpretar de forma tan superficial al filósofo alemán, cuyo imperativo categórico escapa de su mero lado formal, para sostenerse en vez en el valor de la humanidad como fin en sí mismo, lo que lo lleva a concebir el enlace sistemático de dichos fines (los seres racionales) bajo un sistema de leyes comunes a todos, del cual cada uno es jefe y al mismo tiempo súbdito. Este reino de los fines se parece mucho a la “comunidad de intereses” que Mill menciona es posible pensar respecto de todos los integrantes de la humanidad (Mill, p. 114).

Es decir, Kant no sólo incluye el principio utilitarista, sino que va incluso más allá, y explica por qué es que valoramos —o debemos valorar— la felicidad en primer lugar, mediante un examen de nuestra capacidad racional y sus implicancias.

Se volteó el partido.


[1] Allen W. Wood, Kantian Ethics (New York: Cambridge University Press, 2008). Capítulo 3 “Ethical Theory”.

[2] John Stuart Mill, El utilitarismo (Madrid: Alianza Editorial, 1984). La cita pertenece a la página 116.

Sobre la justicia distributiva en el pensamiento contemporáneo

El texto que sigue[1] sirvió como material de guía para mi exposición oral como parte de mi examen de Licenciatura. Es un material en bruto, pero igual me pareció de interés colgarlo.

Sumilla

La pregunta por la justicia distributiva en el pensamiento contemporáneo es sin duda un tema amplio, que me he visto obligado a delimitar con cierta arbitrariedad. Dividiré mi exposición, previa introducción, en dos partes: la primera se centrará en el problema de la justicia distributiva en una sociedad, considerada conceptualmente de forma aislada; la segunda parte hará la transición al mismo problema, pero aplicado a las relaciones entre sociedades o pueblos. Usaré como eje el pensamiento de John Rawls para ambas partes, introduciendo réplicas de varios autores en determinados momentos, en especial de Michael Walzer. No obstante, la predominancia del discurso de Rawls en esta exposición no pretende ser un reflejo equitativo del debate contemporáneo sobre el tema, sino que se debe a las limitaciones a las que me veo sometido, tanto de tiempo, como de simpatía.

Introducción

Empezaré con una distinción básica, entre los conceptos de:

igualdad (aequalitas) : Conformidad de algo con otra cosa en naturaleza, forma, calidad o cantidad.

equidad (aequitas) : Disposición del ánimo que mueve a dar a cada uno lo que merece.

Hago esta distinción, primero, porque corresponde a grandes rasgos a la que existe entre los términos en inglés equality y fairness, que usaré siguiendo a Rawls.

Pero además, sirve para introducir las diferencias entre distintas concepciones de igualdad, necesarias para entender el problema de la justicia (sigo la formulación de Stefan Gosepath al respecto):

igualdad formal : Cuando dos personas tiene un estatus igual en un aspecto relevante, deben ser tratados por igual en relación a dicho aspecto.

igualdad proporcional : Dar a cada quién la parte que le corresponde. La justicia para Aristóteles, por ejemplo, no es sino igualdad proporcional.

Sin embargo, una concepción de justicia basada en la igualdad proporcional es compatible todavía con concepciones tanto igualitarias como aristocráticas.

Cito a Walzer citando a Shakespeare:

Si a cada uno se le diera lo que merece ¿quién escaparía al látigo?

Depende, por lo tanto, de qué aspectos de los individuos consideremos relevantes para formular un criterio de distribución; es decir, se necesita identificar principios sustantivos de igualdad, no meramente formales.

igualdad moral : Desde el siglo XVIII, predomina la idea de que por debajo de las distintas apariencias, las personas tienen elementos relevantes e importantes que comparten; lo que no equivale a afirmar que todos seamos idénticos y debamos ser tratados exactamente de la misma forma.

La expresión más conocida de esta idea es sin duda la de Immanuel Kant, que afirma que todos (seamos ricos o pobres, inteligentes o tontos, buenos o malos) somos fines en sí mismos, pues poseemos una naturaleza racional, condición suficiente para considerarnos seres morales, lo que además nos otorga dignidad. Es innegable el carácter radicalmente igualitario de su pensamiento.

Si bien este valor también conocido como de la humanidad es sustantivo y escapa el mero ámbito de lo formal, el principio de igualdad moral sigue siendo todavía muy abstracto y necesita especificarse, problema sobre el cual todavía no hay consenso.

Todavía más lejos de acuerdo alguno, o incluso ya un proyecto abandonado, está el tema de la fundamentación de este valor, ya sea iusnaturalista, racionalista, metafísica, esencialista, etc.

Es sin embargo sobre esta base que se lleva a cabo el debate contemporáneo, tema que nos concierne ahora.

La justicia distributiva en el pensamiento de John Rawls

Para exponer el pensamiento de Rawls, he considerado tres de sus obras:

El liberalismo político : En la que aborda conceptos presupuestos de su pensamiento y que sirven para sentar las bases y legitimidad del resto de su teoría.

La justicia como equidad : En la que presenta propiamente su teoría de la justicia, para una sociedad liberal.

El derecho de gentes : En la que tratará de las relaciones entre pueblos.

Dejo de lado la más famosa Teoría de la justicia, pues su contenido se encuentra casi en su totalidad revisado y expandido en las tres obras ya mencionadas.

El liberalismo político

Empezaré con El liberalismo político, contrastándolo con algunas críticas que Walzer le hace a Teoría de la justicia en el primer capítulo de Las esferas de la justicia, y en Moralidad en el ámbito local e internacional.

En el último libro mencionado, Walzer introduce los conceptos de

minimalismo moral : tenue, universal porque es humana, intensa.

rasgo dualista de toda moralidad

maximalismo moral : densa, particular porque es una sociedad, compleja.

Y nos advierte que una moral minimalista no podrá ser nunca inexpresiva o neutra, sino que es siempre expresiva de nuestra propia moral maximalista.

“No existe un régimen ideal”, nos dice en Esferas.

Corriendo el riesgo de alejarme un poco del tema, considero que profundizar sobre este desacuerdo es de suma importancia, pues es mi posición que más que desacuerdos substanciales, la crítica de Walzer se basa en malentendidos fundamentales del proyecto de Rawls.

En El liberalismo político, Rawls señala numerosas veces que su punto de partida son ideas fundamentales compartidas implícitas en la cultura política pública de su sociedad, cuya elaboración servirá de base para una concepción política de la justicia de corte liberal.

Estas ideas o valores sostienen que los ciudadanos han de ser considerados como libres e iguales, y la sociedad como un sistema equitativo de cooperación.

Hay que notar que tal concepción política de la justicia es relativamente independiente de consideraciones epistemológicas o metafísicas, y sólo depende del razonar de los ciudadanos en el foro público (sobre las esencias constitucionales y cuestiones de justicia básica).

La teoría de Rawls no podría cumplir mejor con el requisito que le exige Walzer de aceptarse a sí misma como producto de una moral maximalista, y es esta autoconciencia la que luego le impedirá a Rawls simplemente extender su posición original a todos los seres humanos, postulando en vez un mucho más modesto derecho de gentes, como veremos luego.

La teoría de Rawls no pretende de esa forma un carácter universalista a-histórico, para poder luego ser aplicada tanto a los sacerdotes egipcios o monjes medievales (ejemplos predilectos de Walzer). Tales estándares son irreales y poco útiles, y renunciar a cumplirlos no significa rechazar la posibilidad de encontrar principios objetivos comunes, aunque siempre propensos a ser perfeccionados.

Volviendo al tema, partimos pues de una sociedad (imperfectamente) democrática, aunque es característico de la filosofía de Rawls esbozar primero una teoría ideal, que nos facilitará un entendimiento sistemático de cómo reformar nuestro mundo no-ideal.

Lo ideal se entiende como lo que es posible, lo que puede ocurrir, aunque pueda también nunca realizarse.

Las tres ideas fundamentales propias de la cultura política democrática: la libertad, la igualdad y la cooperación equitativa pueden combinarse de distintas formas dando lugar a distintas concepciones de justicia de corte liberal (de aquí probablemente se explica la primera palabra del título de su más famosa obra: Una teoría de la justicia, dejada de lado en las traducciones a nuestro idioma), que sin embargo compartirán ciertas características básicas:

En primer lugar, asignará a los ciudadanos derechos y libertades básicas (libertad de expresión, de conciencia y de ocupación).

En segundo lugar, se dará prioridad a estos derechos y libertades por sobre demandas para aumentar el bien (riqueza) general o de perfeccionismo de valores (cultural).

En tercer lugar, una concepción política asegurará a sus ciudadanos los medios para que hagan uso efectivo de sus libertades.

Estas características abstractas deberán realizarse todavía de forma concreta en instituciones respectivas.

Antes de pasar a explicar su teoría de la justicia, debemos abordar cómo es legítimo hablar de una teoría, si en una democracia se asume la existencia de diversas doctrinas religiosas, filosóficas y morales, que Rawls llama doctrinas comprehensivas.

Acude Rawls al principio de legitimidad democrático, que sostiene que el poder político puede ser ejercido sólo de acuerdo a una constitución cuyos elementos esenciales puedan ser razonablemente aceptados por todos los ciudadanos. Esto requiere, por supuesto, que los ciudadanos sean razonables, que quieran pertenecer a una sociedad en la que el poder político sea usado de forma legítima.

Los ciudadanos tendrán sus propias doctrinas comprehensivas, distintas unas de otras, pero su pertenencia a una sociedad democrática les requerirá que sean razonables, que no estén dispuestos a imponérselas unos a otros por la fuerza.

Claro que sobre esto podrán surgir sospechas sobre la razón de quién o de quiénes, de un ciudadano liberal blanco, por ejemplo. Pero tales críticas no escapan de lo retórico y son argumentos filosóficos débiles. Como ya se dijo, lo único que se espera de los ciudadanos es el deber de civilidad, de explicarse unos a otros sus puntos de vista sobre problemas filosóficos fundamentales, y de no imponer por la fuerza sus propias creencias.

Estos requisitos, a grandes rasgos, son los de atenerse a la idea de razón pública, que da lugar a un posible consenso entrecruzado, mediante el cual los ciudadanos apoyan las mismas leyes o valores basándose en razones diferentes, propias de cada doctrina.

Por ejemplo, podemos tener un cristiano que respete la libertad de otros de elegir su religión, y esto no porque se lo requiere una constitución liberal, sino basándose en principios que él considera son propios del cristianismo.

A diferencia de otro cristiano que convive pacíficamente con ciudadanos de otras religiones, pero si tuviese la oportunidad de atropellar los derechos constitucionales, impondría sus creencias religiosas a los demás; por ejemplo, Rafael Rey.

Con este trasfondo, quizás un poco extenso, estamos finalmente ya en condiciones de adentrarnos en la teoría de la justicia de Rawls, basada en esta forma de igualdad moral que se sostiene en los tres ideales fundamentales.

Dejamos de lado El liberalismo político, y nos enfocamos en La justicia como equidad, con especial atención en su programa de distribución de bienes.

La justicia como equidad

Por sobre la legitimidad, la justicia es el estándar moral más alto según el cual las principales instituciones de una sociedad u orden político deben ser ordenadas.

La idea de justicia de Rawls apunta a describir la estructura básica de la sociedad, que incluye la Constitución, el sistema legal, la economía, la familia, etc.

Es la estructura básica de la sociedad porque dichas instituciones distribuyen los principales pesos y cargas de la vida social, por ejemplo, quién tendrá derechos básicos, oportunidades de conseguir tal y cual trabajo, la distribución de ingresos y riqueza, etc.

Cualquier cambio en la estructura básica de la sociedad tiene, por supuesto, efectos profundos en la vida de los ciudadanos.

A estas alturas de su argumentación, perteneciendo a la teoría ideal, asume que una sociedad es auto-suficiente y cerrada.

Retomando los tres ideales fundamentales, la cooperación de ciudadanos en una sociedad debe ser equitativa si han de ser considerados como libres e iguales, y por lo tanto, las instituciones sociales (o estructura básica de la sociedad) no deberían dar beneficios o ventajas en relación a características de los ciudadanos que se consideren moralmente arbitrarias, como por ejemplo el sexo, la raza, e incluso la familia. [aspecto negativo]

Siendo ese un aspecto meramente negativo, Rawls sostiene una tesis distributiva de reciprocidad basada en la equidad. Todos los bienes sociales han de distribuirse de forma equitativa, a menos que una distribución desigual sea ventajosa para todos. [aspecto positivo]

En términos de Walzer, hay una igualdad simple que establece la línea de fondo, a partir de ahí la desigualdades deben apuntar a mejorar la situación de todos, y por lo tanto especialmente de los que están peor. Estas desigualdades corresponderían, sin embargo, a una igualdad compleja.

Recordando que lo que se busca es una concepción política de la justicia (a diferencia de una metafísica, por ejemplo), la pregunta por los términos equitativos de cooperación social entre ciudadanos libres e iguales se traduce a la pregunta por los términos de cooperación que elegirían ciudadanos libres e iguales bajo condiciones equitativas.

Debido a esta reformulación, Rawls desarrolla el método de la posición original que consta de representantes bajo el velo de la ignorancia, cuyo resultado serán los dos principios de justicia:

Primer principio: Todas las personas son iguales en punto de exigir un esquema adecuado de derechos y libertades básicos iguales, esquema que es compatible con el mismo esquema para todos; [y en ese esquema se garantiza su valor equitativo a las libertades políticas iguales, y sólo a esas libertades].

Segundo principio: Las desigualdades sociales y económicas tienen que satisfacer dos condiciones: primero, deben andar vinculadas a posiciones y cargos abiertos para todos en condiciones de igualdad equitativa de oportunidades; y segundo, deben promover el mayor beneficio para los miembros menos aventajados de la sociedad.

El primer principio será usado para diseñar la constitución política, mientras que el segundo principio se aplicará a las instituciones sociales y económicas principales.

Así también, hay una relación de prioridad léxica entre los principios.

Es la concepción de ciudadano (libres e iguales) y de sociedad (equitativa) que tiene Rawls que le permitirá formular el argumento desde la posición original.

En primera instancia, los dos principios de justicia de Rawls han de vérsela con el principio utilitarista que apunta a ordenar la estructura básica de la sociedad de tal forma que se obtenga el nivel más alto de utilidad promedio entre los ciudadanos. Rawls acude a la regla maximin, según la cual una concepción de justicia es preferible a otra si el nivel de bienes primarios del grupo menos aventajado es superior, por más que el promedio sea inferior. Ningún representante

Luego los enfrenta al principio de utilidad restringida, que es igual a sus dos principios, excepto porque el principio de diferencia es reemplazado por un principio de utilidad promedio para regular la distribución de riquezas e ingresos, constreñido por un mínimo social. Sin embargo, el establecimiento del mínimo  generaría más problemas de los necesarios. Además, los menos favorecidos sospecharían que los que tienen más están trabajando para estar incluso mejor y no por ellos, lo que ocasionaría fisuras en el esquema de cooperación social.

Mientras la primera comparación resaltaba la importancia de las libertades básicas, que nunca deben subordinadas por un mayor bienestar económico, la segunda comparación fundamenta el principio de diferencia mostrando cómo fomenta la confianza mutua y las virtudes cooperativas, dando como resultado un mundo social que cualquier parte querría asegurar para los ciudadanos que representen.

Los ciudadanos entenderán que las libertades básicas les dan un suficiente espacio social para perseguir sus concepciones razonables del bien.

Una de las implicancias más significativas de los principios, y probablemente la que está más lejos de realizarse, es en torno a las instituciones necesarias para realizar el valor equitativo de las iguales libertades políticas. A menos que exista financiamiento público, restricciones en las contribuciones a campañas, e igual acceso a los medios, la política será capturada por el poder económico privado, imposibilitando a ciudadanos igualmente capaces de incursionar en la política con las mismas repercusiones.

A estas alturas, también se legislará en torno a la propiedad, contratos, herencias, impuestos, sueldo mínimo, etc. El objetivo de esto no será fijar una cantidad de bienes para distribuir, sino idear un conjunto de instituciones para organizar la producción, distribución y capacitación, cuya ejecución realizaría el principio de igualdad equitativa de oportunidades y el principio de diferencia en el tiempo.

Me parece que esta concepción nada estática de los bienes se concilia de buena forma con la teoría de bienes del mismo Walzer, que tiene la estructura siguiente:

“La gente concibe y crea bienes, que después distribuye entre sí”

Y con los seis principios que la conforman.

1. Todos los bienes que la justicia distributiva considera son bienes sociales.

2. Los individuos asumen identidades concretas por la manera en que conciben y crean los bienes sociales.

3. No existe un solo conjunto de bienes básicos o primarios [válidos para todos]

4. Es la significación de los bienes la que determina su movimiento.

5. Los significados sociales poseen carácter histórico al igual que las distribuciones.

6. Cuando la significados son distintos, las distribuciones deben ser autónomas. Cada esfera distributiva contiene su propio criterio (o criterios) apropiados.

Otras consecuencias relevantes del principio de igualdad de oportunidades serán que el Estado tendrá que pagar una educación de alta calidad para los que tengan menos, seguro médico para todos y un salario mínimo.

El principio de diferencia tendrá como meta un orden económico que maximice la posición del grupo menos aventajado (requisito cuya realización se encuentra todavía a años luz de la mayoría, sino de todas, de democracias liberales).

La concepción de justicia distributiva de Rawls, para recapitular, tiene como punto de partida no sólo un momento específico en el tiempo, sino también un lugar.

La concepción de ser humano como racional y razonable, capaz de organizarse en una sociedad equitativa, y de reconocerse unos a otros como ciudadanos libres e iguales, está basada en una posibilidad histórica concreta, aunque sin garantía alguna de perfeccionarse.

Pasemos finalmente al problema de la justicia distributiva en el ámbito internacional.

El derecho de gentes

Al igual que dentro de una sociedad, hay una estructura básica internacional (entre estados). Entre los principios que regulan esta estructura básica, se tiene que los pueblos son independientes y libres, que deben observar tratados, que son partes iguales en los acuerdos que los compelen, que deben observar el deber de no intervención (salvo en casos muy graves), que tienen derecho a la autodefensa, el deber de respetar los derechos humanos, de observar ciertas restricciones y normas de conducta durante las guerras, y finalmente, el controversial deber de asistir a otros pueblos que viven bajo condiciones desfavorables que no les permiten tener un régimen político y social justo ni decente.

En el derecho internacional de Rawls, los actores no son individuos (ciudadanos) sino sociedades (pueblos). Por pueblo se entiende un grupo de individuos regido por un gobierno común, unidos por simpatías comunes (concepto que toma de J. S. Mill), y finalmente por una concepción moral y política común en torno a la justicia y la equidad.

La descripción de pueblos liberales se diferencia de la de un Estado, que tiene como intereses extender su territorio, su poder económico, su dominación por sobre otros estados, etc.

Un pueblo, en cambio, se preocupará por proteger su independencia política, territorio, seguridad de sus ciudadanos; mantener sus instituciones políticas y sociales, su cultura civil; y finalmente asegurar su auto-respeto como pueblo, que descansa en la conciencia de sus ciudadanos sobre su historia y logros culturales.

Los pueblos se dividen en liberales (se ordenan conforme a los requerimientos del liberalismo político) y decentes (están suficientemente ordenados, aseguran a sus ciudadanos los derechos humanos básicos). Sin embargo, ambos tipos de pueblos merecen una membrecía igual en la sociedad internacional.

Posición original se reformula para este contexto: ¿Qué términos de cooperación aceptarían pueblos (liberales y decentes) libres e iguales bajo condiciones equitativas?

Como resultado se dan los ocho principios ya mencionados. Sin embargo, requiere particular atención, para nuestro tema, el último de ellos: el que exige el deber de asistir a las sociedades menos favorecidas.

Volviendo un poco en el tiempo, una de las primeras reacciones al vacío que dejó la Teoría de la justicia respecto del problema de justicia entre pueblos fue por parte de Charles R. Beitz, que quiso extender el velo de la ignorancia a la nacionalidad e incluso a la generación, y de esta forma establecer como obligaciones de justicia, y no meramente humanitarias,  la necesidad de asistir a los pobres.

Se basaba en que al final de la Doctrina del Derecho, Kant sostiene que la cooperación económica internacional crea una nueva base para una moralidad internacional. Las fronteras nacionales no pueden ser considerados todavía como los límites externos de la cooperación social.

Otra reacción fue la de Thomas Nagel, describe una situación que considera de desigualdad radical, en la que existen personas viviendo en una pobreza extrema, y esto pudiendo solucionarse sin que los que tienen más sean privados significativamente de sus bienes.

No es necesario establecer que la pobreza extrema en algunos países ha sido causada por ciertas injusticias históricas. Podríamos asumir que no ha sido ese el caso, e igual afirmar que hay algo injusto en la situación actual.

Lo que se disputa es el supuesto derecho básico de los individuos, compañías y naciones de acumular (de forma ilimitada) riqueza y propiedad, y de intercambiarlas con otros en términos que sean aceptados de forma mutua.

Hay una creciente realización de que las condiciones morales trascienden el actuar de individuos, y deben aplicarse también al sistema económico mundial que permite tales resultados, y que es sostenido por todos y a la vez por nadie.

Por su parte, Brian Barry sostiene también que existen tanto obligaciones humanitarias como de justicia (estas últimas basadas en derechos); y considera hipócrita hablar de lo que yo debe hacer, como un asunto humanitario o de caridad, con lo que es de mi propiedad no tiene sentido hasta que hayamos establecido qué es legítimamente mío en primer lugar.

Finalmente, Thomas Pogge critica el deber de asistencia como insuficiente, como no reconociendo actos de injusticia por parte de algunos pueblos ricos que han generado tales condiciones en las sociedades menos favorecidas, como las llama Rawls. Tal constatación sería ciertamente de carácter jurídico, basado en evidencias históricas.

En todo caso, habría que notar que tal deber de asistencia parece pertenecer a la teoría ideal, y que por lo tanto asume la existencia de una más o menos efectiva y sólida sociedad de pueblos, lo que implica la existencia de pueblos liberales más o menos establecidos. Sin embargo, la realidad está todavía muy lejos de dicha idea, y si Estados Unidos, por ejemplo, se estableciera eventualmente como un pueblo propiamente liberal, no podría dejar de reconocer injusticias cometidas en el pasado (propias de un Estado proscrito). Lo que deja más o menos abierto el problema de la responsabilidad a la que están sometidas dichas sociedades ahora.

Sin embargo, también choca el carácter limitado de la utopía realista de Rawls, que se limita a abolir los grandes males de la historia humana (guerras injustas, opresión, persecución religiosa, genocidios, asesinatos en masa, pobreza, hambrunas, negación de la libertad de conciencia), pero permite la existencia de desigualdades entre pueblos, y la existencia de pueblos decentes mas no liberales.

Me parece, no obstante, que en ese punto Rawls acierta al aceptar modestamente los límites legales para generar mayores cambios, que en todo caso deberían darse de forma autónoma en cada sociedad. Respecto de la redistribución, cabría preguntarse qué tantas desigualdades podrían haber entre pueblos liberales, teniendo en cuenta las características que estos poseerán de forma interna (situación de la cual no podríamos estar todavía más lejos).

No puedo dejar de notar, para finalizar, el carácter excesivamente paciente de los grandes filósofos políticos, desde los 1000 años que Platón menciona al final de la República, hasta los muchos intentos que Kant sostiene en sus escritos de historia necesitará la humanidad para alcanzar una constitución republicana perfectamente justa, junto al estado de paz perpetua entre los pueblos, así como el proceso lento de Ilustración de las masas.

Me parece el caso es bastante similar con la filosofía de John Rawls, que coloca en primera instancia la teoría ideal, y deja a un segundo plano los problemas de aplicación. Que no se me malentienda. No creo que los filósofos sean magos, ni deban serlo. Y en todo caso, no encuentro respuestas mejores que las esbozadas por dichos filósofos. Pero me parece que la aporía más grande que la filosofía política de corte idealista ha de enfrentar (y con ella toda la humanidad) es la urgencia a la que nos vemos sometidos, por primera vez en la historia humana, para regresar la civilización tanto a un nivel de sostenibilidad ambiental, como la posibilidad de autodestrucción por armas nucleares, situación que pone los 1000 años de Platón, los muchos intentos de Kant y la teoría ideal de Rawls contra la pared, y el dedo en el gatillo.

Muchas gracias.


[1] Para redactar el texto usé como guía las entradas sobre igualdadJohn Rawls de la Stanford Encyclopedya of Philosophy, así como algunos artículos de Global Justice, editado por Thomas Pogge. También revisé el primer capítulo de Las esferas de la justicia, y los primeros ensayos de Moralidad en el ámbito local e internacional, de Michael Walzer. Por supuesto, revisé El derecho de gentes y Liberalismo político de John Rawls. El texto cuenta con parafraseos y traducciones mías del material que acabo de señalar, por lo que no debe considerarse como una producción 100% original. Además, no cumple los estándares de otros artículos presentados acá respecto de la edición.

¿Postmodernidad?

En las mismas líneas de mi artículo anterior—sobre el relativismo cultural—, se me ocurrió volver sobre uno de los temas que más me interesaron (desde afuera) durante mis estudios de pregrado: la postmodernidad.

Y es que nunca llegué a conectarme con la idea, pues siempre me pareció que, al criticar a la modernidad, o Ilustración, se hacían de sus principales valores, y terminaban criticando ciertos despreciables aspectos presentes en la cultura moderna como el totalitarismo, como si estos derivasen de aquellos valores ilustrados.

Criticaban, también, como pan de cada día a la “razón”, cuando en realidad querían criticar la razón instrumental del nazismo, por ejemplo, que está a años luz de distancia de la razón propiamente ilustrada, que es una razón moral, habiendo pasado también por la prudencial (véase este breve artículo sobre cómo está constituida la razón práctica ilustrada).

Ya concluyendo el libro de Allen W. Wood, Unsettling Obligations, me topé con un imperativo y categórico ataque a la pose postmoderna (pues en realidad, en tanto propiamente modernos, es innegable que muchos de sus aportes resultan verdaderamente valiosos). Veamos.

Por ejemplo, tiene mucho sentido apelar a los valores modernos de la Ilustración representados por la moral utilitarista o kantiana (esto es, el valor de la felicidad humana y de la autonomía racional) al atacar aquellos aspectos de la moralidad (ya sean de contenido o estructurales) que son pre-modernos, anti-racionales y contra-Ilustración en su naturaleza (es decir, los aspectos de la moralidad que se derivan de cosas tales como disfunción psicológica, superstición religiosa, opresión social, o represión sexual).

Los ‘postmodernistas’ usualmente no señalan claramente dónde se colocan respecto de estos asuntos. Su amor por la paradoja por sí misma los vuelve reacios a distinguir entre las formas coherentes e incoherentes de sus propias doctrinas, incluso cuando esto haría de sus doctrinas más plausibles. Además, en la práctica, apelan usualmente a los valores ilustrados, aunque muy seguido identifican confusamente los mismísimos valores a los que en realidad apelan con el enemigo al que buscan atacar. Concluyo que su forma de atacar la moral se mantendrá sin esperanza y sin merecer seria atención a menos que le otorguen algo de valor a la coherencia racional y consecuentemente distinga los valores (racionalistas, modernos e ilustrados) con los que se encuentra en última instancia comprometidos de las características (anti-modernas, anti-racionalistas, contra-Ilustración) de la cultura moderna que constituyen propiamente los objetos de sus ataques. Pero por supuesto que, para lograr este grado de claridad [self-clarity], la ‘postmodernidad’ tendría que abandonar ese nombre, al igual que la mayoría de posturas retóricas y vanas de las que sus seguidores son tan devotos.

En momentos como este me gustaría ser un “postmoderno”, sólo para poder decir: touché.


[1] Allen W. Wood, Unsettling Obligations: Essays on Reason, Reality and the Ethics of Belief (Stanford: CSLI Publications, 2002). La imperfecta traducción es mía, y corresponde a la página 210.