Filosofía

Cuatro modos de ser un anticapitalista hoy

Esta entrada es un comentario al artículo “How to Be an Anticapitalist Today”, escrito por Erik Olin Wright, para la excelente revista estadounidense Jacobin.

No consideramos necesario argumentar en este espacio sobre por qué el capitalismo es un problema, lo que implicaría detallar sus consecuencias más nefastas como la pobreza, una desigualdad excesiva, la depredación del planeta, las crisis económicas, etc. Tomamos como un lugar común para cualquier mente sana que algo debe hacerse con respecto al modo de producción capitalista. Olin Wright, precisamente, señala cuatro posibles estrategias (ver cuadro), que procederé a mencionar, para concluir con un breve comentario sobre la propuesta misma del autor.

EOW2

La primera estrategia consiste en aplastar el capitalismo. Esta estrategia se reconoce bajo la figura de la toma del Estado burgués ya sea por medio de elecciones o de una revolución violenta para desmantelar las instituciones funcionales al capital. Sin embargo, reconoce el autor, los ensayos que se han dado al respecto en el siglo XX no lograron establecer a largo plazo el tipo de sociedad acorde a la ansiada emancipación humana. Señala Olin Wright:

It is one thing to burn down old institutions; it is quite another to build emancipatory new institutions from the ashes.

La segunda estrategia supone sosegar el capitalismo. En palabras del autor:

Capitalism, when left to its own devices, creates great harms. It generates levels of inequality that are destructive to social cohesion; it destroys traditional jobs and leaves people to fend for themselves; it creates uncertainty and risk for individuals and whole communities; it harms the environment. These are all consequences of the inherent dynamics of a capitalist economy.

Nevertheless, it is possible to build counteracting institutions capable of significantly neutralizing these harms. Capitalism does not need to be left to its own devices; it can be tamed by well-crafted state policies.

Esto, por supuesto, no es nada fácil y supone también una fuerte lucha de clases tanto a nivel de las instituciones políticas como de las organizaciones de la sociedad civil. Quizás el caso más exitoso de esta estrategia, que John Rawls tiene como modelo para su teoría de la justicia, es el de los Estados Unidos en las décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Consideremos únicamente el siguiente dato: en décadas de la postguerra, hasta 1980, el impuesto a la renta de los más adinerados no bajó en ningún momento de 70% (ver gráfico; fuente).

Y sin embargo, desde la gran arremetida neoliberal por la desregulación en la década de los 80s, donde se llegó a bajar dicho impuesto a menos del 30%, la victoria a nivel político y mediático parecería haber quedado completamente zanjada. Plantear apenas una subida del 3%, como fue el caso con Obama, supone la puesta en marcha de toda la maquinaria mediática y política que la clase burguesa tiene a su disposición, llegando a movilizar con total facilidad inclusive a aquellos sectores que se verían beneficiados con semejantes medidas, recurriendo a banderas netamente ideológicas como el aborto, las armas, los inmigrantes, etc., al igual que el recurso a un equívoco tan burdo como decir que se trata de una subida de los impuestos en general.

original-2

La tercera estrategia que vamos a mencionar consiste en escapar del capitalismo. No nos vamos a detener en esta alternativa, a la cual, si bien se le reconocen rasgos positivos, dada su falta de práctica política termina cayendo en un individualismo impotente.

La cuarta estrategia refiere al proceso de erosionar el capitalismo. El autor explica esta estrategia a partir del cambio del feudalismo al capitalismo:

This way of thinking about the process of transcending capitalism is similar to the popular, stylized story told about the transition from pre-capitalist feudal societies in Europe to capitalism. Within feudal economies in the late Medieval period, proto-capitalist relations and practices emerged, especially in the cities. Initially this involved commercial activity, artisanal production under the regulation of guilds, and banking.

These forms of economic activity filled niches and were often quite useful for feudal elites. As the scope of these market activities expanded, they gradually became more capitalist in character and, in some places, more corrosive of the established feudal domination of the economy as a whole. Through a long, meandering process over several centuries, feudal structures ceased to dominate the economic life of some corners of Europe; feudalism had eroded.

This process may have been punctuated by political upheavals and even revolutions, but rather than constituting a rupture in economic structures, these political events served more to ratify and rationalize changes that had already taken place within the socioeconomic structure.

La interpretación que propone Olin Wright acerca del triunfo del capitalismo sobre el feudalismo apunta a que éste no se dio como resultado de la estrategia de aplastar el modo de producción anterior, sino como resultado de una relativamente lenta erosión de las prácticas feudales, hasta que las condiciones materiales para un cambio en el sistema político se volvieron irresistibles.

En la línea de lo que el japonés Kojin Karatani viene proponiendo en años recientes, la clave para la lectura de la historia estaría no en los modos de producción per se, sino en los modos de intercambio. Se trataría, entonces, de establecer lentamente ciertas prácticas que subviertan el modo de intercambio predominante en el capitalismo: el intercambio de mercancías.

Volviendo al artículo de Olin Wright, tenemos como ejemplos de este tipo de prácticas capaces de erosionar el capitalismo iniciativas tales como las bibliotecas públicas, proyectos como Wikipedia, y por supuesto las cooperativas de trabajadores.

Tomando en cuenta lo anterior, la estrategia propuesta por el autor estaría en una mezcla del sosiego y la erosión.

Simplemente aplastar el capitalismo no funcionaría, ya que no habría una base real material sobre la cual construir un nuevo orden social realmente emancipatorio y duradero. Hacerlo por decreto, es decir, por la fuerza, supondría un grado de violencia en última instancia desestabilizador del proyecto emancipatorio mismo.

Por otro lado, meramente sosegar el capitalismo parecería un proyecto ilusorio: la rapacidad del capitalismo es demasiado fuerte. Las instituciones políticas, lo detectó con total claridad el mismo Marx, no pueden sino servir para favorecer y asegurar los negocios de la clase dueña de los medios de producción.

Es únicamente sobre la base de prácticas que lleguen efectivamente a erosionar el capitalismo que puede ser posible sosegarlo:

Give up the fantasy of smashing capitalism. Capitalism is not smashable, at least if you really want to construct an emancipatory future. You may personally be able to escape capitalism by moving off the grid and minimizing your involvement with the money economy and the market, but this is hardly an attractive option for most people, especially those with children, and certainly has little potential to foster a broader process of social emancipation.

If you are concerned about the lives of others, in one way or another you have to deal with capitalist structures and institutions. Taming and eroding capitalism are the only viable options. You need to participate both in political movements for taming capitalism through public policies and in socioeconomic projects of eroding capitalism through the expansion of emancipatory forms of economic activity.

We must renew an energetic progressive social democracy that not only neutralizes the harms of capitalism but also facilitates initiatives to build real utopias with the potential to erode the dominance of capitalism.

Y sin embargo, la paradoja estaría en la plausibilidad de que dichas prácticas prosperen de forma significativa dentro de un entorno que les resulte claramente hostil.

Dejo la viabilidad de esta propuesta para la reflexión de cada uno, dada la dificultad del tema.

Anuncios

Algunos apuntes sobre el arte bello y su conformidad con la Naturaleza

Lo que sigue son apuntes y en general reflexiones libres (de un novato en estética) sobre algunos parágrafos de la Crítica del discernimiento correspondientes al gusto, al arte bello, al genio, y a la idea de un ser supremo creador del mundo.

Van_Gogh_-_Gogh_Vincent_van_-_Wheat_Field_Under_Threatening_Skies_1890

Final del § 40, explicación del sentido del gusto

La clave del gusto está en la actividad de la imaginación, en el juego, en el movimiento de la misma, en tanto ésta se da conforme a las leyes del entendimiento, a las categorías (unidad, pluralidad, causa-efecto, etc.), sin que los conceptos estén presentes en la obra: es la actividad misma del observador que despierta en su imaginación la obra la que es acorde a conceptos, actividad que conlleva una sensación, un estado de ánimo conforme a fines; un sentimiento.

§ 44: El arte bello es libertad, es conforme a la razón

El arte bello es conforme a fin, pero sin fin. En la conformidad a fines respecto del entendimiento hay una universalidad, y es esta universalidad, que es experimentada por el individuo de manera sensible, la que supone una motivación para la comunicación social. Lo comunicable no es la sensación, sino la conformidad a fines. De ahí que uno tienda a exigir que otros compartan sus gustos, como si fuera un deber.

No todo lo que gusta es bello. Lo bello gusta, pero gusta en el enjuiciamiento, en la actividad de juzgar, de unir lo sensible con el entendimiento a través de la imaginación. Lo bello supone una actividad intelectual. En el arte bello hay que entender ciertas cosas. No es algo que meramente “guste”, que se sienta.

§ 45: “El arte bello es un arte en la medida en que parece ser al mismo tiempo naturaleza”

Acá hay un malentendido frecuente. Se suele entender a Kant como afirmando que el arte bello se limita a representaciones “realistas” de objetos naturales. Que el arte bello no puede ser abstracto, que tiene que ser “una copia” de la naturaleza. Y sin embargo, nada más lejano de lo que quiere decir Kant.

Más bien, el filósofo apunta a que el orden y la regularidad propios de la naturaleza están presentes también en el arte. El arte no es arbitrariedad. Pongamos como ejemplo una obra que busque representar el caos. Sería un producto “conforme a fin”, a una idea; no sería en sí mismo “caos”. Es en este sentido, únicamente, que “el arte bello parece ser al mismo tiempo naturaleza”.

Tampoco hay que obviar la contraparte de esta idea: así como el arte bello parece naturaleza, la naturaleza misma es bella en tanto parece arte. Esto nos lleva a pensar la naturaleza como creación, como producto de una imaginación. Podemos afirmar que lo que Kant entiende acá como naturaleza va más allá de aquella que conocemos en nuestro Universo. Podemos pensar un Universo completamente distinto, con leyes a su vez distintas, sin átomos, sin estrellas, sin galaxias, pero necesariamente con otras estructuras y con otras leyes (y por tanto también acorde a un entendimiento, operando necesariamente acorde a una regularidad).

Entonces, el arte bello se parece a la naturaleza no en tanto copia las estructuras de los objetos naturales, sino en tanto representa estructuras en general, conforme a reglas y leyes en general.

Genio

Y sin embargo, las estructuras y leyes del arte no están ya dadas; están, más bien, implícitas en la obra, del mismo modo que las leyes de la naturaleza están implícitas en la naturaleza misma. El entendimiento las tiene que descubrir. Pero, ¿quién las ha creado?

La intención del artista tiene que escapar al producto. Hay una intención, definitivamente, pero ésta no se debe ver en el producto, si bien la contemplación de la obra nos mueve a pensarla. En la naturaleza, por ejemplo, no queda claro cómo y por qué alguien ha elaborado las estructuras que observamos y sus leyes. Y sin embargo, la naturaleza es bella en tanto es conforme a estructuras y leyes.

Es en ese sentido que el arte bello debe ser visto como naturaleza: no como creación humana, sino como una obra del genio. Y es el genio el que produce el arte bello, lo crea, del mismo modo que Dios hace, crea el mundo. A Dios no lo vemos en el mundo, pero el mundo con sus estructuras y leyes nos mueven a pensar en un creador. La finalidad del genio, del mismo modo que la del creador, debe permanecer oculta.

Genio es el talento que da la regla al arte”. “Genio es la innata disposición del ánimo por medio de la cual la naturaleza da la regla al arte”. (KU 5:307; el subrayado es de Kant). El genio es Dios.

El ser humano es naturaleza, pero es naturaleza no en el sentido mecánico, sino en el sentido en que la naturaleza es libertad. Y la naturaleza es libertad en el sentido en que es creación de Dios, de un entendimiento supremo. Esto no es nada nuevo, es la visión del artista poseído por los dioses.

El ser supremo, causa de todas las cosas, creador del mundo

Cuando hemos hablado de Dios nos referíamos al Dios de la teología física, a la causa de la naturaleza, a una causa que actúa de acuerdo a fines (“Dios no juega a los dados”).

“Todo en el mundo opera de acuerdo a leyes, solamente un ser racional opera de acuerdo a la representación de leyes”. Y esta actividad de representar, de actuar de acuerdo a leyes que uno se representa, esta actividad es la voluntad. Y esta actividad es libertad respecto de la naturaleza; pero es conforme a leyes también, a las leyes de la razón. Llegamos, pues, a la conocida doctrina de los dos mundos, los dos órdenes de la realidad: el orden natural y el orden racional. La voluntad opera en un mundo natural pero de acuerdo a leyes racionales. Este actuar es propiamente el arbitrio, es libre de las leyes naturales sin llegar a ser tampoco netamente racional, ya que tampoco se halla determinado por éstas. Este arbitrio se encuentra, pues, entre dos mundos. Pertenece a ambos mundos. Pero es a la vez libre de ambos: no se ncuentra en ningún mundo. El arbitrio, en este sentido, tiene carácter divino. Y es el genio, propiamente, el que cumple este rol de estar entre ambos mundos a la perfección.


Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica del discernimiento. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2012.

Enfoque temático y metodología para un curso introductorio de Ética

La Ética como ciencia filosófica plantea la pregunta por la mejor forma de vivir. La respuesta supone, a grandes rasgos, dos dimensiones: la ética misma, como el estudio del carácter; y la política, en tanto se ocupa del grupo humano. El curso se articulará en torno a un número de preguntas acerca de estos temas. La pregunta por la Justicia servirá de hilo conductor del curso: ¿Qué características tiene la justicia actualmente en nuestro país? ¿No hay justicia? ¿Cómo opera el sistema de justicia, qué consigue, a quién beneficia? ¿Cómo sería –cómo funcionaría– una sociedad plenamente justa? ¿Qué la distinguiría de una sociedad injusta? ¿Es posible la justicia? Tomaremos como guía para estas indagaciones el mito de la caverna de Platón, a saber, la hipótesis según la cual la realidad, el funcionamiento tanto del alma humana como de la comunidad política, se capta con el pensamiento.18711_992316897459053_6841041411270220295_nLa metodología del curso hará recurso extenso de facebook como una plataforma virtual para esbozar, exponer y discutir las respuestas, más allá de las horas presenciales, compartiendo información escrita o audiovisual (ya sea resumiendo los puntos centrales, comentándolos, haciendo memes, etc.). La pertinencia, constancia, profundidad, distancia reflexiva y originalidad de la participación del estudiante será tomada en cuenta mediante un sistema de puntos, pudiendo el estudiante acumular la nota 20 en el 60% de la nota del curso mediante esta participación.

Algunas de las preguntas que acompañarán el hilo conductor del curso serán: ¿Cómo se explica la crueldad? ¿Qué significa ser persona? ¿Cuál es el sentido de la existencia de la especie humana en el Universo?¿Para qué sirve la religión? ¿Los animales tienen derechos?

Revista Estudios de Filosofía Vol. 12 de la PUCP

Este humilde bloguero tiene un modesto artículo publicado en la Revista Estudios de Filosofía Vol. 12 de la Pontificia Universidad Católica del Perú, sobre la filosofía de Kierkegaard y de Kant.

El número completo de la revista:

http://revistas.pucp.edu.pe/index.php/estudiosdefilosofia/issue/view/1056

El enlace a mi artículo titulado “La experiencia de la libertad: Un salto de fe”.

Que pueden descargar haciendo click en la imagen.

valdezlibertad

Ya alguna vez nos publicó también dicha revista.

Algunos apuntes sobre el amoralismo histórico de Hegel (y Marx)

La moralidad no se hace real sino dentro de una vida ética (Sittlichkeit) dada en un momento histórico. Esta vida ética forma parte de un sistema de costumbres, cuyos principios pueden ser alcanzados reflexivamente por la cultura sobre la que operan. Wood señala las consecuencias de esta actividad:

[…] mientras la reflexión continúa, la cultura eventualmente llega a ver los límites de estos principios. Entonces, cuanto más examina las razones para seguir los deberes éticos, más llega a encontrarlas insuficientes. La conducta ética que estaba racionalmente justificada en relación a una primera reflexión, ahora deja de estarlo, y esto lleva a un periodo de auto-indulgencia, vanidad y decadencia (VG 178-180/145-146). (1990: 234-235)[1]

Es así que:

La posición de Hegel implica que en una época decadente las personas están justificadas a alejarse de sus deberes éticos. La vanidad, el egoísmo y el abandono de la virtud ética constituye un modo de conducta racional. (1990: 235)

La validez racional de un orden ético dependerá de que pueda actualizar la libertad del espíritu, y es desde estas consideraciones que surge el punto de vista de la historia universal, que puede ser aprehendido por determinados individuos.

Mientras se profundiza en la reflexión, la concepción del espíritu sobre sí mismo empieza a cambiar, y el antiguo orden ético ya no basta para actualizar la concepción emergente. Cuando individuos reflexivos comienzan a notarlo, los deberes éticos pierden, para ellos, su justificación racional. En tal época, la pregunta “¿Por qué ser ético?” no tendrá una respuesta racional. No habrá una buena razón para ser ético. (1990: 235)

La concepción de una revolución comunista se elabora precisamente sobre esta posibilidad:

Al igual que las ambiciones individuales, los intereses de clase quedan fuera de la moralidad y de la ética. Para Marx, las morales de clase son formas ideológicas, mistificadas y falsas de dichos intereses. Cuando agentes operando desde el punto de vista de la historia universal conciben sus acciones en términos morales o éticos, se vuelven víctimas de la ilusión ideológica y su agencia se torna confusa para ellos mismos. Por esta razón, Marx consistentemente rechaza toda apelación a concepciones morales y a ideales dentro del movimiento de la clase obrera. (1990: 234)

Si bien estas consideraciones se limitan a “épocas de decadencia y de transición histórica”, el peligro de adoptar este punto de vista es notable: Cuánta posibilidad para el autoengaño de autodenominados profetas que, por el bien de la humanidad y de la Historia, cometen sin reparo alguno los crímenes más atroces, actos de crueldad sin sentido, y, además, no avanzan el desarrollo del espíritu un solo milímetro. Además de la justicia humana, la Historia también los juzgará…

guzman2_1

Pero innumerables ejemplos de falsos positivos no deben ocultar la verdad de estas consideraciones:

Las restricciones morales no tendrían que impedirnos actuar en tanto sean obstáculos a la liberación humana. Si realmente hay tiempos en que el espíritu humano puede emanciparse sólo mediante acciones incorrectas, entonces sería terrible que dejemos que nuestro miedo de actuar incorrectamente nos mantenga por siempre en cadenas. Por un lado, si fuera siempre posible para el espíritu humano avanzar de forma tranquila y ordenada, en conformidad con el derecho y la moralidad, entonces el amoralismo histórico de Hegel nunca encontraría aplicación. Por otro lado, si fuera siempre fácil para las personas conocer con precisión cuándo acciones terribles e inmorales son requeridas en interés de la libertad humana, entonces no habría peligro de que esta doctrina pudiera ser abusada. Pero los asuntos humanos son complejos y llenos de ambigüedad. A veces tenemos dificultad para distinguir entre crímenes sin sentido y atrocidades detestables de acciones históricas extraordinarias necesarias para el desarrollo de la especie humana. Es más, algunas de esas acciones necesarias pueden ser al mismo tiempo atrocidades detestables. Hegel no es culpable de estos preocupantes hechos de la vida humana. (1990: 236)

Y es así que en este blog nos introducimos, oficialmente, en la filosofía de Hegel.

Ver también:

Kant y la Revolución francesa


[1] Las rápidas traducciones al texto de Wood son mías. Bibliografía:
WOOD, Allen W. Hegel’s Ethical Thought. Nueva York: Cambridge University Press, 1990.

Dos conceptos fundamentales de la ética (o propiamente, una idea y una noción)

Virtud

Para Immanuel Kant, a diferencia de Aristóteles, las virtudes no serán ya estados (hexis) del carácter humano, como la moderación o la valentía. La virtud referirá únicamente a una fuerza de la voluntad, pero en relación a ciertos deberes. De ahí que Kant hable de “deberes de virtud”. La virtud ya no será, por ejemplo, la moderación, que puede ser elogiada desde la mera prudencia o utilidad. El deber de virtud será evitar la gula y otros excesos, y la virtud, propiamente, la fuerza de la voluntad para evitarlos. Esto no quita que la virtud, entendida como fuerza, opere en el ánimo a largo plazo de tal modo que uno ya ni siquiera desee (desde un punto de vista sensible) tales excesos. La vitud concebida por Kant termina dando forma a cierto tipo de estado en el carácter humano: una segunda naturaleza, en todo el sentido aristotélico.

A fin de cuentas, el hombre virtuoso y prudente de Aristóteles y la persona moral de Kant son uno y el mismo tipo. Kant se está preocupando en mostrar lo más profundo del fenómeno de la ética, mientras que Aristóteles está describiendo características, no menos profundas del alma del ser humano, pero adoptando un lenguaje en tercera persona.

Corazón

Es el lugar donde se da la pena más profunda, la alegría más sobria; es también el lugar sobre el cual la virtud pura es efectiva en nosotros. La ley moral no es algo que meramente pensamos, más bien, la sentimos en lo más hondo de nuestro ser. Sin lugar a dudas es el fenómeno que encontramos a la base de múltiples tipos de experiencia religiosa a lo largo de la historia de la cultura.

Una breve reflexión sobre la autoridad de la ley moral

Una ley que ejerce poder, fuerza sobre nosotros, inclusive al punto de llegar a anular cualquier resistencia nos presenta, ciertamente, una visión de la ética donde el concepto de autoridad juega un rol central. Claramente es este el elemento que mucho repugnó a Nietzsche, y que desde el psicoanálisis de Freud tendría una explicación relativamente fácil.

Sin embargo, más que tratarse de una causa psicológica operando quizás no tan sutilmente desde el inconsciente de Kant, estamos ante una reflexión perfectamente consciente por parte del filósofo acerca de la naturaleza humana. Siempre vamos a necesitar un dominio de la parte racional sobre nuestra sensibilidad, pero también, y sobre todo, sobre toda la esfera de opiniones y de valoración social en lo que no podemos evitar estar inmersos. La idea de Platón no sólo se opone a lo múltiple en lo material, sino a nivel de la opinión, de creencias infundadas, si bien mayoritarias, opuestas al Bien y a la Justicia. La perfección es algo que nunca podemos alcanzar, siempre habrá algún deber transgredido.

Confusiones kantianas[1]

 Me encontré ayer en la excelente página de facebook de filosofía en inglés, Philosophy Matters, con un artículo titulado “Kant confusion”, de MIchael Rosen, que quiero reseñar muy brevemente.

A estas alturas de la historia de la filosofía, debería quedar completamente erradicada aquella interpretación exclusivamente formalista de la ética del filósofo de Königsberg que la tiene como un mero procedimiento formal y vacío para el análisis de los principios que deberían regir la conducta humana. El artículo de Rosen hace de un excelente contrapeso más, cuando va más allá de la defensa de kantianos respetables como es el caso de la británica Onora O’Neill, que mantiene una lógica procedimental basada sobre todo en la primera formulación del imperativo categórico (la ley moral).

Rosen es claro en que la formulación más significativa de la ley moral es precisamente la segunda, que tiene al valor de la humanidad como el aspecto fundamental de la ética kantiana (posición que, para bien, se está volviendo estándar en la interpretación contemporánea). En esta línea, lo que perdemos en precisión científica para una eventual derivación de deberes humanos desde el concepto de universalidad de la primera formulación, lo ganamos en la profundidad de la reflexión e interpretación basada en aquello que denota respeto por dicho valor.

Rosen anota:

If the categorical imperative were a universal, algorithmic decision procedure it would resolve that question one way or the other. If it is rather, as I suspect, a matter of deciding between different conceptions of what counts as showing respect for humanity in one’s person, the matter is much less straightforward: there is no unambiguous, independent test.

Ya he argumentado también que la ética kantiana debe dejar de ser vista como una ética procedimental y afirmarse en cambio como una ética de la conciencia moral y de la reflexión basada en el valor de la dignidad humana.

Los dejo con el siguiente video introductorio[2]:


[1] Esta entrada corresponde a un ejercicio para el Taller de elaboración de hipertextos de la USIL.

[2] Por motivos de orden estético, evito poner el video en otros tamaños.