Mes: enero 2012

Los grandes hombres y la estupidez (o una breve respuesta al artículo de Umberto Eco sobre Kant y la mentira)

En su artículo “El acertijo del asesino en la puerta”, publicado el día de hoy en el pasquín de El Comercio, pero también disponible virtualmente aquí, Umberto Eco tiene razón al señalar que la estupidez no le es ajena ni siquiera a los hombres verdaderamente grandes. Kant, perteneciendo sin lugar a dudas a ese exclusivo grupo, por supuesto que no se salva de decir estupideces.

Sin embargo, Eco erra al identificar como estupidez la posición de Kant respecto del imaginario caso del asesino en la puerta. Una explicación detallada de por qué la aparentemente absurda posición de Kant es en realidad más compleja y cercana al sentido común la pueden encontrar en esta entrada. Resulta que Kant está hablando a nivel de una declaración oficial que nos es requerida por alguien que cuente con dicha autoridad, como cuando damos testimonio a la policía o estamos bajo juramento en un juicio. El error de Kant está en aceptar el ejemplo de su rival Benjamin Constant del asesino en la puerta, pues resulta contraintuitivo (si bien no del todo inconcebible) que alguien que cuente con la autoridad de requerir de nosotros una declaración en este sentido técnico tenga, a su vez, intenciones abiertamente delictivas.

Si el hipotético asesino hubiera sido una persona cualquiera, por supuesto, Kant aceptaría que ni siquiera tenemos la obligación de responder a su pregunta, dejando la decisión última no a un inflexible principio a priori sino a nuestra capacidad de razonamiento, prudencia y a nuestra facultad de juzgar si el principio se aplica o no.

Siendo Eco también un “gran hombre”, quizás se apresuró a participar de un lugar común, como hemos visto, falso, mostrando torpeza notable para comprender el problema, que es precisamente como la RAE define la estupidez.

Anuncios

Marvelman

Me acabo de percatar que para descargar Marvelman, los números de Alan Moore, en este blog, uno tiene que acceder a distintos lugares, por lo que se me ocurrió poner todos los enlaces en el mismo lugar, o sea acá.

Números 1 al 13.

14 y 15.

16.

O, por qué no, acceder directamente por aquí.

Sobre el ánimo valeroso y alegre en el ejercicio de la virtud (o sobre la complementariedad del pensamiento de los estoicos y de Epicuro de acuerdo a Kant)

Se suele considerar el pensamiento de los estoicos y el de la escuela fundada por Epicuro como dos visiones radicalmente opuestas, de la misma forma que se contraponen, por ejemplo, la razón y el placer. Tales dicotomías, por supuesto, son propias de las cabezas de algunos despistados intérpretes y no del fenómeno mismo, mucho más complejo.

Es propio de los grandes filósofos hacerse de esta complejidad. Immanuel Kant, precisamente, reconoce que la diferencia entre ambas escuelas estaba, más que en su descripción de la virtud, en su fundamentación[1], y termina incorporando en armonía ambas corrientes al desarrollar su propia teoría sobre la virtud para el ser humano. Veamos, primero, como describe Kant la virtud:

Las reglas para ejercitar la virtud ( exercitiourum virtutis ) remiten a las dos disposiciones del ánimo, la del ánimo valeroso y la del alegre ( animus strenuus et hilaris ) en el cumplimiento de sus deberes. Porque para vencer los obstáculos con los que tiene que luchar ha de concentrar sus fuerzas y a la vez ha de sacrificar muchos goces de la vida, cuya pérdida puede poner al ánimo a veces sombrío y hosco; pero lo que no se hace con placer, sino sólo como servidumbre, carece de valor interno para aquel que obedece su deber con ello, y no se lo ama, sino que se evita en lo posible ocasión de practicarlo. (Kant 1989: 362; Ak. VI, 484)

Luego procede a explicar cómo ambas cualidades del ánimo virtuoso, la valentía y la alegría, empalman en el ser humano, a la vez que hace referencia a las dos mencionadas escuelas de la antigüedad:

El cultivo de la virtud, es decir, la ascética moral, tiene como principio del ejercicio de la virtud —ejercicio activo, animoso y valeroso— la divisa de los estoicos: acostúmbrate a soportar los males contingentes de ka vida y también a abstenerte de los deleites superfluos ( assuesce incommodis et desuesce commoditatibus vitae ) . Conservarse moralmente sano es para el hombre una forma de dietética. Pero la salud es sólo un bienestar negativo: ella misma no puede sentirse. Tiene que añadirse algo que procure un agradable disfrute de la vida y sea, sin embargo, únicamente moral. Este algo es el corazón siempre alegre según la idea del virtuoso Epicuro. Porque ¿quién debería tener más motivos para tener un ánima alegre y no ver como un deber adoptar una disposición de ánimo gozosa y convertirla en habitual, sino el que es consciente de no haber transgredido deliberadamente el deber y estar seguro de no caer en ello ( hic murus aheneus esto etc., Horat )?. (Kant 1989: 362-362; Ak. VI, 484-485)

Esto, por supuesto, se opone a aquel repulsivo ascetismo que desprecia el cuerpo y la vida misma:

En cambio, las ascética monástica que, por miedo supersticioso o por hipócrita aversión hacia sí misma, propone atormentarse y mortificar la carne, tampoco tiende a la virtud, sino a la expiación exaltada, que consiste en imponerse a sí mismo un castigo, y en vez de arrepentirse moralmente de las propias faltas (es decir, con propósito de enmienda), querer expiarlas; lo cual es contradictorio […] y no puede producir la alegría que acompaña a la virtud, sino que siempre se realiza con un secreto odio contra el mandato de la virtud. (Kant 1989: 362; Ak. VI, 485)

Acerca de cómo haya podido permear durante tanto tiempo la imagen de la ética kantiana como una ética “sombría y hosca” escapa los alcances de esta entrada.

Para una entrada que muestra también las dos caras del ascetismo, ver: Las acusaciones al modo de vida del stárets después de su muerte (o sobre el ascetismo).


[1] Como hemos mostramos ya en la siguiente entrada: Kant sobre la divergencia entre Epicuro y los estoicos.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989.

Confidencias de un Senderista

Acabo de encontrar este comic circulando por las redes, cuya difusión se vuelve un imperativo moral. Descarguenlo haciendo click en la imagen.

La historia estaría basada en un relato real de Jorge Cañari Vásquez, ex-senderista, de quien sólo he podido encontrar en la web un par de referencias de Ideele como un preso senderista que fue eventualmente amnistiado. Al margen de su carácter real o ficticio, la historia destaca por su crudeza y realismo, enfrentando al lector ante circunstancias que parecen moralmente insalvables, como la que se puede apreciar en la siguiente página, así como de una gran perspicacia a la hora de plasmar el ánimo de los personajes:

No sólo queda establecida la crueldad y prepotencia del grupo terrorista, sino también el estado de precariedad en que se encontraron muchos ciudadanos, que se vieron obligados a ser senderistas por la fuerza. ¿Merece, pues, una persona abandonada por su Estado y sometida por la fuerza a una organización terrorista la muerte, sin más, como un terrorista más? ¿Eran todos los senderistas malos?

El autor del comic es Luis Baldoceda, y fue hecho en 1989.

El corazón humano como el lugar de lo insondable

Seguimos con nuestra investigación acerca del lugar y significado del corazón para la teoría ética de Immanuel Kant, con miras a hacer explícita la tesis presente en La religión dentro de los límites de la mera razón según la cual el ser humano es por naturaleza malo (Ak. VI, 36). En una primera entrada introducimos el tema desde un par de pasajes clave de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres, y en una segunda, abordamos el problema del contacto de la ley moral con nuestra sensibilidad desde la Crítica de la razón práctica. En esta ocasión, nos basaremos en pasajes de La metafísica de las costumbres para acercarnos al papel que juega el corazón como el lugar de lo insondable.

Dentro de dicha obra, nos centraremos en la segunda parte, titulada “Principios metafísicos de la doctrina de la virtud”, para lo que se vuelve necesario, a modo de introducción (y para que se entienda en qué nivel estamos hablando), señalar la diferencia fundamental entre un deber de virtud y un deber jurídico. Veamos:

El deber de virtud difiere del deber jurídico esencialmente en lo siguiente: en que para este último es posible moralmente una coacción externa, mientras que aquél sólo se basa en una autocoacción libre. (Kant 1989: 233; Ak. VI, 383)

La virtud se ocupará de aquella esfera de la existencia humana, tan antigua como la religión misma, desde la cual los seres humanos tratan de ser mejores, ya sea de acuerdo a una imagen ideal (por ejemplo, de una divinidad), o un juego de principios. Kant pretende estar hablando de una virtud verdadera en la medida que los individuos puedan hacer esto libremente, sin coacción externa alguna, como sería la coacción estatal[1].

Es uno de los dos deberes de virtud principales el buscar la perfección moral propia, que Kant define para el ser humano como “cumplir con su deber y precisamente por deber” (Kant 1989: 245; Ak. VI, 392). La autocoacción, como es evidente, corresponde al actuar no sólo conforme al deber, sino hacer todo lo posible por hacer del respeto a la ley moral un móvil suficiente para determinar nuestras acciones, o el actuar por deber del primer capítulo de la Fundamentación, que, como acabamos de ver, reaparece en esta obra, y al que, no obstante, sólo podemos acercarnos, pues nunca podremos estar seguros de que nuestras motivaciones sean puras:

Porque no le es posible al hombre penetrar de tal modo en la profundidad de su propio corazón que alguna vez pudiera estar completamente seguro de la pureza de su propósito moral y de la limpieza de su intención, aunque fuera en una acción; aun cuando no dude en modo alguno de la legalidad de la misma. (Kant 1989: 246; Ak. VI, 392; cf. Ak. IV, 407)

Es ya casi un cliché afirmar que el ser humano siempre actúa por egoísmo, incluso en las acciones más nobles y altruistas, en última instancia de modo interesado. Kant no negaría que ese pudiese ser efectivamente el caso, mas no sólo no estaría seguro, sino que afirmaría que es imposible saberlo, dejando abierta la posibilidad opuesta, y cuyo reconocimiento le basta como pilar de su teoría de la virtud.

Solamente “un futuro juez universal”, o sea, Dios, es “alguien que conoce profundamente los corazones” (Kant 1989: 293; Ak. VI, 430). La figura del juez es fundamental al hablar de la conciencia moral[2], donde se vuelve explícito que dicho hipotético ser se encuentra en el “interior del hombre”, y en tanto “persona ideal […] tiene que conocer los corazones” (Kant 1989: 304; Ak. VI, 439); no es legítimo, a partir de esta voz interior, afirmar la existencia de un ser supremo fuera de nosotros. Aquí Kant parece estar bastante más cercano a la creencia en una divinidad interior de los estoicos que al Dios todopoderoso y omnisciente que ha predominado en el cristianismo.

Asimismo, en la sección sobre el deber más importante del ser humano hacia sí mismo, el “conócete a ti mismo” de la tradición, Kant refiere a un autoconocimiento moral que nos “exige penetrar hasta las profundidades del corazón más difíciles de sondear (el abismo)”, y que requiere “examina[r] si [nuestro] corazón es bueno o malo”, lo que equivale a examinar la pureza o impureza en la “fuente de [nuestras] acciones” (1989: 306-307; Ak. VI, 441).

Encontramos pocas líneas más adelante una indiscutible referencia al mal radical:

[El autonocimiento moral] exige del hombre ante todo apartar los obstáculos internos (de una voluntad mala que anida en él) y desarrollar después en él la disposición originaria inalienable de una buena voluntad (sólo descender a los infiernos del autoconocimiento abre el camino a la deificación). (Kant 1989: 307; Ak. VI, 441)

Estos pasajes, que atraviezan toda la doctrina de la virtud en lugares clave como los referidos a la propia perfección moral, a la mentira, a la conciencia moral y en la misma didáctica ética (como veremos más adelante), están relacionados con la esfera más profunda de nuestra experiencia de la moral, y son donde Kant ubica la semilla desde la cual, por analogía, surgirá el mismo concepto de una divinidad; aluden también deliberadamente a una insondabilidad en lo que respecta a nuestra propia interioridad, y que Kant ubica de manera explícita, sin ambigüedad, en el corazón humano:

Las profundidades del corazón humano son insondables. ¿Quién se conoce lo suficiente como para saber, cuando siente el móvil de cumplir el deber, si procede completamente de la representación de la ley, o si no concurren muchos otros impulsos sensibles que persiguen un beneficio (o evitar un perjuicio) y que, en otra ocasión, podrían estar también al servicio del vicio? (Kant 1989: 315; Ak. VI, 447)

No es difícil encontrar continuidad con los pasajes de la Fundamentación introducidos en la primera entrada sobre el tema en lo que respecta a la insondabilidad; sobre el contacto, que examinamos en la segunda entrada y en torno a la segunda Crítica, encontramos de la misma forma una confirmación en la correspondiente sección sobre el método, esto es, sobre cómo la ley moral ha de arraigarse en la voluntad humana. Kant se pregunta:

[…] ¿qué es lo que en ti se puede atrever a luchar con todas las fuerzas de la naturaleza en ti y fuera de ti y a vencerlas cuando entran en conflicto con tus principios morales? Si esta pregunta, cuya solución supera completamente la capacidad de la razón especulativa y que, sin embargo, se plantea por sí misma, brota del corazón, el hecho mismo de lo inconcebible en este autoconocimiento tiene que conferir al alma una elevación, que la estimule a observar rigurosamente su deber tanto más intensamente cuanto más se la combata. (Kant 1989: 361; Ak. VI, 483)

Queda reiterada la incapacidad teórica de comprender aquella esfera inmediata de nuestra existencia en dónde reconocemos la presencia de algo misterioso, si bien cuya realidad práctica para Kant jamás entra en discusión.

De esta forma, hemos mostrado con suficiencia que existe un uso constante de la figura del corazón humano en las tres principales obras de ética de Immanuel Kant, que refiere tanto al lugar donde la ley moral hace contacto con la sensibilidad del ser humano, lugar donde además se dan nuestras cavilaciones morales más profundas y que resulta a su vez insondable y más allá de cualquier explicación teórica.

En una siguiente entrada conectaremos nuestro estudio del corazón con lo empezado en esta entrada sobre el mal radical, que fue sutilmente complementado con esta otra, donde pretendemos dar cuenta de la difícil tesis que afirma una maldad innata propia de nuestra especie, es decir, de cada uno de nosotros.


[1] Lo que Kant está diciendo es revolucionario todavía hoy. Cualquier vicio debe ser evitado libremente por cada ciudadano, principio que vuelve ilegítima cualquier legislación estatal que se le oponga, como, por ejemplo, la prohibición del alcohol en su momento y la de una serie de drogas en la actualidad, como son la marihuana, la cocaína, el éxtasis y la heroína.

[2] Sobre este tema en particular, ver: La ética kantiana como una ética de la conciencia moral.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

The Metaphysics of Morals. Traducción de Mary Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. 

La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989.

Kant

Encontré recién la siguiente imagen de un —relativamente— joven Immanuel Kant, en este excelente blog de filosofía en inglés.  La imagen destaca por su calidad y detalle, cualidades raras en las representaciones de un Kant no anciano, mas todavía no he encontrado una fuente que pueda confirmar que sea efectivamente él.

No obstante, el parecido con este dibujo, de bastante menor calidad, es innegable.

Apreciaría cualquier información.

Human[1]

A few months ago a cousin of mine told me about the song “Human”, by The Killers: “Are we human or are we dancer? Dancer? Come on! The song is just stupid.” This post is a reply to precisely that comment.

Thing is, the song is not stupid. As a matter of fact, the song poses a philosophical and ethical question of the utmost importance: Are we beings capable of virtue, or just animals subdued by the laws of nature, which can’t control what they really are in the most profound way?

The term ‘dancer’ in the chorus line “are we human or are we dancer?” makes reference, according to Brandon Flowers (composer of the song), to american author Hunter S. Thompson’s quote, of Fear and Loathing in Las Vegas fame, about “how America was raising a generation of dancers (people who follow a pattern and choreography instead of thinking for themselves)“.

The song, of course, doesn’t give us the answer to the question, but manages to state the problem in an almost religious way, which is not surprising due to Flowers’ personal faith.

About the singular ‘dancer’ instead of the proper ‘dancers’, which apparently annoys more than a few, Flowers said you can go fuck yourself, it just sounds better that way.

The song, both the original and the superior live version.

Lyrics can be found here, by the way.

For another post written in english on this blog, check: An honest definition of contemporary society.


[1] Este blog es y seguirá siendo un blog de filosofía en español, si bien ocasionalmente ensayaré algunas entradas breves en inglés, por lo general relacionados a temas de cultura popular de lengua anglosajona.