John Rawls

Cuatro modos de ser un anticapitalista hoy

Esta entrada es un comentario al artículo “How to Be an Anticapitalist Today”, escrito por Erik Olin Wright, para la excelente revista estadounidense Jacobin.

No consideramos necesario argumentar en este espacio sobre por qué el capitalismo es un problema, lo que implicaría detallar sus consecuencias más nefastas como la pobreza, una desigualdad excesiva, la depredación del planeta, las crisis económicas, etc. Tomamos como un lugar común para cualquier mente sana que algo debe hacerse con respecto al modo de producción capitalista. Olin Wright, precisamente, señala cuatro posibles estrategias (ver cuadro), que procederé a mencionar, para concluir con un breve comentario sobre la propuesta misma del autor.

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La primera estrategia consiste en aplastar el capitalismo. Esta estrategia se reconoce bajo la figura de la toma del Estado burgués ya sea por medio de elecciones o de una revolución violenta para desmantelar las instituciones funcionales al capital. Sin embargo, reconoce el autor, los ensayos que se han dado al respecto en el siglo XX no lograron establecer a largo plazo el tipo de sociedad acorde a la ansiada emancipación humana. Señala Olin Wright:

It is one thing to burn down old institutions; it is quite another to build emancipatory new institutions from the ashes.

La segunda estrategia supone sosegar el capitalismo. En palabras del autor:

Capitalism, when left to its own devices, creates great harms. It generates levels of inequality that are destructive to social cohesion; it destroys traditional jobs and leaves people to fend for themselves; it creates uncertainty and risk for individuals and whole communities; it harms the environment. These are all consequences of the inherent dynamics of a capitalist economy.

Nevertheless, it is possible to build counteracting institutions capable of significantly neutralizing these harms. Capitalism does not need to be left to its own devices; it can be tamed by well-crafted state policies.

Esto, por supuesto, no es nada fácil y supone también una fuerte lucha de clases tanto a nivel de las instituciones políticas como de las organizaciones de la sociedad civil. Quizás el caso más exitoso de esta estrategia, que John Rawls tiene como modelo para su teoría de la justicia, es el de los Estados Unidos en las décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Consideremos únicamente el siguiente dato: en décadas de la postguerra, hasta 1980, el impuesto a la renta de los más adinerados no bajó en ningún momento de 70% (ver gráfico; fuente).

Y sin embargo, desde la gran arremetida neoliberal por la desregulación en la década de los 80s, donde se llegó a bajar dicho impuesto a menos del 30%, la victoria a nivel político y mediático parecería haber quedado completamente zanjada. Plantear apenas una subida del 3%, como fue el caso con Obama, supone la puesta en marcha de toda la maquinaria mediática y política que la clase burguesa tiene a su disposición, llegando a movilizar con total facilidad inclusive a aquellos sectores que se verían beneficiados con semejantes medidas, recurriendo a banderas netamente ideológicas como el aborto, las armas, los inmigrantes, etc., al igual que el recurso a un equívoco tan burdo como decir que se trata de una subida de los impuestos en general.

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La tercera estrategia que vamos a mencionar consiste en escapar del capitalismo. No nos vamos a detener en esta alternativa, a la cual, si bien se le reconocen rasgos positivos, dada su falta de práctica política termina cayendo en un individualismo impotente.

La cuarta estrategia refiere al proceso de erosionar el capitalismo. El autor explica esta estrategia a partir del cambio del feudalismo al capitalismo:

This way of thinking about the process of transcending capitalism is similar to the popular, stylized story told about the transition from pre-capitalist feudal societies in Europe to capitalism. Within feudal economies in the late Medieval period, proto-capitalist relations and practices emerged, especially in the cities. Initially this involved commercial activity, artisanal production under the regulation of guilds, and banking.

These forms of economic activity filled niches and were often quite useful for feudal elites. As the scope of these market activities expanded, they gradually became more capitalist in character and, in some places, more corrosive of the established feudal domination of the economy as a whole. Through a long, meandering process over several centuries, feudal structures ceased to dominate the economic life of some corners of Europe; feudalism had eroded.

This process may have been punctuated by political upheavals and even revolutions, but rather than constituting a rupture in economic structures, these political events served more to ratify and rationalize changes that had already taken place within the socioeconomic structure.

La interpretación que propone Olin Wright acerca del triunfo del capitalismo sobre el feudalismo apunta a que éste no se dio como resultado de la estrategia de aplastar el modo de producción anterior, sino como resultado de una relativamente lenta erosión de las prácticas feudales, hasta que las condiciones materiales para un cambio en el sistema político se volvieron irresistibles.

En la línea de lo que el japonés Kojin Karatani viene proponiendo en años recientes, la clave para la lectura de la historia estaría no en los modos de producción per se, sino en los modos de intercambio. Se trataría, entonces, de establecer lentamente ciertas prácticas que subviertan el modo de intercambio predominante en el capitalismo: el intercambio de mercancías.

Volviendo al artículo de Olin Wright, tenemos como ejemplos de este tipo de prácticas capaces de erosionar el capitalismo iniciativas tales como las bibliotecas públicas, proyectos como Wikipedia, y por supuesto las cooperativas de trabajadores.

Tomando en cuenta lo anterior, la estrategia propuesta por el autor estaría en una mezcla del sosiego y la erosión.

Simplemente aplastar el capitalismo no funcionaría, ya que no habría una base real material sobre la cual construir un nuevo orden social realmente emancipatorio y duradero. Hacerlo por decreto, es decir, por la fuerza, supondría un grado de violencia en última instancia desestabilizador del proyecto emancipatorio mismo.

Por otro lado, meramente sosegar el capitalismo parecería un proyecto ilusorio: la rapacidad del capitalismo es demasiado fuerte. Las instituciones políticas, lo detectó con total claridad el mismo Marx, no pueden sino servir para favorecer y asegurar los negocios de la clase dueña de los medios de producción.

Es únicamente sobre la base de prácticas que lleguen efectivamente a erosionar el capitalismo que puede ser posible sosegarlo:

Give up the fantasy of smashing capitalism. Capitalism is not smashable, at least if you really want to construct an emancipatory future. You may personally be able to escape capitalism by moving off the grid and minimizing your involvement with the money economy and the market, but this is hardly an attractive option for most people, especially those with children, and certainly has little potential to foster a broader process of social emancipation.

If you are concerned about the lives of others, in one way or another you have to deal with capitalist structures and institutions. Taming and eroding capitalism are the only viable options. You need to participate both in political movements for taming capitalism through public policies and in socioeconomic projects of eroding capitalism through the expansion of emancipatory forms of economic activity.

We must renew an energetic progressive social democracy that not only neutralizes the harms of capitalism but also facilitates initiatives to build real utopias with the potential to erode the dominance of capitalism.

Y sin embargo, la paradoja estaría en la plausibilidad de que dichas prácticas prosperen de forma significativa dentro de un entorno que les resulte claramente hostil.

Dejo la viabilidad de esta propuesta para la reflexión de cada uno, dada la dificultad del tema.

La idea de una sociedad liberal y su pertinencia (o el problema de cómo enfrentarnos a los poderes fácticos)[1]

“La justicia como equidad no va dirigida tanto a los juristas constitucionalistas, cuanto a los ciudadanos de un régimen constitucional”.

(Rawls 1996: 407).

Sumilla:

El objetivo de esta ponencia examinar cómo pueda la justicia como equidad, entendida como una teoría ideal, dar luces acerca de injusticias fundamentales en sociedades ciertamente no ideales como la nuestra, para lo que nos enfocaremos, en primer lugar, en el problema de la libertad de expresión. En un segundo momento esbozaremos algunas características de una sociedad liberal, para lo que nos veremos obligados a zanjar el equívoco frecuente en torno al uso del término “liberal” en nuestro país. En tercer lugar, contrastaremos esta visión ideal con la realidad de los Estados Unidos durante la época en que Rawls formuló su teoría. Terminaremos con algunas reflexiones acerca de la pertinencia del liberalismo hoy.

Introducción

En el primer capítulo de Iustitia Interrupta, “¿De la redistribución al reconocimiento? Dilemas en torno a la justicia en una época «postsocialista»”, Nancy Fraser nos ofrece un análisis conceptual, únicamente válido, en la medida que sea útil para, primero, entender, y segundo, sugerir soluciones a la actual lucha por el reconocimiento y la redistribución. Fraser es reiterativamente explícita en que, en la realidad, ambas luchas se encuentran “siempre entrelazadas”, y la separación conceptual es una meramente de análisis (1997: 20, 21, 23, 24). “Sólo cuando hacemos abstracción de las complejidades del mundo real”, explica Fraser, “podemos diseñar esquemas conceptuales que nos permitan entenderlo” (1997: 20).

De forma similar, John Rawls elabora su teoría llamada justicia como equidad pensándola como una teoría ideal. Lo que se investiga es a qué se le parecería un régimen constitucional perfectamente justo (o casi), y si podría mantenerse estable bajo condiciones realistas, aunque razonablemente favorables (2002: 36). No obstante, señala:

[…] la idea de una sociedad bien ordenada también debería ofrecer cierta guía para pensar en una teoría no ideal, y, así, en los casos difíciles, para afrontar las injusticias existentes. También debería ayudar a clarificar el sentido de las reformas y a identificar los agravios más penosos, que por tanto más urge corregir. (Rawls 2002: 37)

La justicia como equidad, si bien se presenta como una teoría ideal, está dirigida a los ciudadanos de un régimen constitucional democrático, y “cumple su papel social siempre que personas igualmente concienciadas y con un poso de creencias aproximadamente común hallan que, afirmando el marco deliberativo estipulado por esa concepción, llegan normalmente al grado de convergencia de juicio necesario para lograr una cooperación social efectiva y equitativa” (Rawls 1996: 406). Puesto de otro modo, debemos considerar los principios de la justicia (el contenido principal de la justicia como equidad), y la estructura básica de una sociedad bien ordenada resultante (donde son aplicados), únicamente como referentes con los cuales comparar y criticar nuestro mundo no ideal.

Descargue el pdf de la ponencia.

Justamente, será el objetivo de esta ponencia examinar cómo pueda la justicia como equidad, entendida como una teoría ideal, dar luces acerca de injusticias fundamentales en sociedades ciertamente no ideales como la nuestra, para lo que nos enfocaremos, en primer lugar, en el problema de la libertad de expresión. En un segundo momento esbozaremos algunas características de una sociedad liberal, para lo que nos veremos obligados a zanjar el equívoco frecuente en torno al uso del término “liberal” en nuestro país. En tercer lugar, contrastaremos esta visión ideal con la realidad de los Estados Unidos durante la época en que Rawls formuló su teoría. Terminaremos con algunas reflexiones acerca de la pertinencia del liberalismo hoy.

El problema de la regulación de los medios de comunicación

En el tercer capítulo de Iustitia Interrupta, “Pensando de nuevo la esfera pública: Una contribución a la crítica de las democracias existentes”, Fraser presenta una crítica a la concepción habermasiana de esfera pública, que le permitirá mostrar cuatro presupuestos que subyacen el modelo liberal de la esfera pública burguesa habermasiana, y que deben ser sometidos a crítica, de tal forma que ampliemos la concepción de esfera pública y obtengamos una versión más apta, alternativa y postburguesa, que sea útil para una crítica de las democracias liberales hoy.

Fraser critica la posibilidad de que los interlocutores en la esfera pública puedan deliberar como si estuviesen en igualdad de condiciones sin estarlo realmente; puesto de otra forma, el supuesto “de que la igualdad social no es una condición necesaria para la democracia política” (1997: 107). Esto, por supuesto, parecería tocar no sólo la concepción de esfera pública habermasiana, sino la idea de una posición original de John Rawls, si bien ésta es concebida meramente como un “mecanismo de representación o, alternativamente, un experimento mental pensado para la clarificación pública y la autoclarificación” (Rawls 2002: 41).

El problema con este supuesto estaría en que, durante la deliberación, al suponer que las desigualdades no existen, cuando evidentemente sí existen, la “suspensión” de las diferencias termina obrando en ventaja de los grupos dominantes, cuando sería mejor que estas se discutan de manera explícita. Otro error del modelo liberal estaría en la suposición de que puede darse un lenguaje neutro, libre de determinaciones culturales, de la mano de esta suspensión de la desigualdad. Esto parecería ignorar el poder de los medios controlados por el poder económico para estandarizar un discurso y ciertos valores:

En esta esfera pública, los medios que constituyen el soporte material para la circulación de las ideas son propiedad privada y operan con ánimo de lucro. Por consiguiente, los grupos socialmente subordinados carecen por lo general de un acceso igual a los medios materiales que permiten la igual participación. (Fraser 1997: 11)

John Rawls reconoce este problema como característico de las democracias contemporáneas. De lo que se trata es de asegurar el valor equitativo de las libertades políticas que han de ser las mismas para todos los ciudadanos en una democracia. ¿Cómo nos enfrentamos al problema de que las libertades básicas, como la libertad de expresión y el acceso a cargos políticos, se queden en la mera formalidad y que quienes posean mayor riqueza y participación en el Gobierno puedan, como advierte Rawls, “controlar en su provecho el curso de la legislación”? (1996: 362).

El liberalismo de Rawls reconoce el peligro de la intromisión del poder económico en la política como una injusticia fundamental, que corrompe el sistema democrático de raíz, y que intenta señalar y contrarrestar en su primer principio. Cualquier integrante de una democracia constitucional (en una sociedad bien ordenada) debería estar siempre alerta de dicho peligro; en el caso de los ciudadanos de una democracia constitucional poco ordenada, haríamos bien en  reconocer que no se podrá realizar ningún cambio duradero a menos que se solucione, primero, o de forma simultánea, precisamente este problema.

En esta línea, reconocemos sin dificultad el grave peligro que supone para cualquier democracia electoral el hecho de que los medios de comunicación sean coaptados por el poder económico. Examinemos cómo se aborda esta dificultad desde el liberalismo.

De acuerdo a Rawls, la libertad de expresión y de prensa se encuentra dentro de la libertad básica de pensamiento (1996: 378). Ésta, a su vez, es una entre otras libertades básicas garantizadas en el primer principio, donde también se encuentran las libertades políticas iguales. Esto implica que las libertades básicas del primer principio no deben abordarse individualmente, sino como una familia, lo que requiere que sean “ajustadas entre sí” (Rawls 1996: 395). Lo que a Rawls le interesa mostrar es que la libertad de expresión “puede ser regulada” con miras a “preservar el valor equitativo de las libertades políticas” (1996: 395), de tal forma que todos los ciudadanos tengan “una oportunidad justa para acceder a cargos públicos y de afectar el resultado de elecciones” (2001: 149).

De lo que se trata es de sacar la inmensa influencia del poder económico de la política, titánica labor, sin duda, sin la cual, repito, cualquier democracia se verá socavada y lo será únicamente en apariencia.

Quisiera referir rápidamente a la propuesta del plan de gobierno original de Gana Perú, “La Gran Transformación”, durante la última campaña presidencial (Gana Perú 2011: 57). El sólo hecho de plantear una regulación a los medios de comunicación fue tomado por la prensa y buena parte de la opinión pública como una propuesta antidemocrática, que no merecía ser discutida con detalle, sino repudiada.

Al margen de las virtudes y defectos de dicha propuesta, la justicia como equidad, como ya hemos mostrado, se dirige a los ciudadanos y es clara al respecto: “aun cuando la expresión política queda cubierta por la libertad básica de pensamiento, debe ser regulada para asegurar el valor equitativo de las libertades políticas” (1996: 396).

Rawls no niega que pueda darse un conflicto con otras libertades básicas, por lo que se tendrán que realizar ajustes, que “no pueden ser rechazados simplemente porque infrinjan en la libertad de expresión y de la prensa”, pues “estas libertades no son más absolutas que las libertades políticas cuyo acceso igualitario se ha de garantizar” (2001: 149-150).

Estas medidas tendrían como objetivo, reiteramos junto a Rawls, “permitir a los legisladores y partidos políticos ser independientes de grandes concentraciones de poder privado tanto económico como social. (Rawls 2001: 150).

Liberalismo y neoliberalismo. Las características de la sociedad liberal

Quiero pasar ahora al segundo momento de la ponencia. El liberalismo político, a diferencia del liberalismo meramente económico (o neoliberalismo, como lo voy a llamar), hace énfasis en que las libertades políticas deben ser el criterio para regular las libertad económicas, de modo que estas últimas no atropellen a las primeras. La propiedad, en concentraciones excesivas, aniquila la libertad individual de muchos y destruye la democracia.

El principio de diferencia del liberalismo político de John Rawls, precisamente, tiene como objetivo asegurar que las instituciones de trasfondo operen de tal modo que “la propiedad y la riqueza se mantengan lo suficientemente igual repartidas a lo largo del tiempo”, y esto, justamente, para asegurar el valor equitativo de las libertades políticas, y que no queden en una mera formalidad (2002: 83).

Un sistema de libre mercado debe establecerse en un marco de instituciones políticas y legales que ajuste la tendencia a largo plazo de las fuerzas económicas a fin de prevenir las concentraciones excesivas de propiedad y riqueza, especialmente de aquellas que conducen a la dominación política. (Rawls 2002: 74)

Y sin embargo, todavía hoy, algunos intentan diluir la diferencia entre el liberalismo político y el neoliberalismo. Sin lugar a dudas el liberalismo político implica cierto liberalismo económico, pero el primero se concibe siempre como sometido a reglas, puestas por el Estado, y no como una chapucera desregulación del accionar de los individuos (y los grandes grupos económicos) en el mercado. En ello radica la diferencia entre el liberalismo político y el neoliberalismo: el primero regula el mercado para asegurar el verdadero valor de las libertades de todos, mientras que el segundo concibe una libertad anómica, sujeta únicamente a una regulación imaginaria, y tiende a la desregulación estatal por principio; en la práctica, la desregulación neoliberal es una excusa para la incidencia ilegítima de los poderes fácticos en la política, precisamente, el gran peligro que el liberalismo busca contrarrestar.

Recapitulemos respondiendo a la siguiente pregunta: ¿Qué características tendría esta sociedad liberal? Responderé con un esbozo de las características que más contrastan con nuestra realidad y con el sentido común del discurso político predominante.

Para empezar, la educación pública, al alcance de cada ciudadano, funcionaría adecuadamente, y no tendría nada que envidiarle a la privada. Todos los ciudadanos tendrían acceso a bienes básicos como alimentación y salud de calidad; una jornada laboral justa sería respaldada y efectivamente obligatoria por ley. Los medios de producción, las empresas, estarían suficientemente repartidas entre la población, y no en pocos y grandes grupos económicos. El sistema electoral se encontraría eficazmente blindado de los intereses del gran capital (los poderes fácticos), el MEF estaría verdaderamente desideologizado, respondería a políticas públicas fruto de un consenso mayoritario y transparente. La intervención de la Iglesia en la legislación sería no existente. Las Fuerzas Armadas servirían con transparencia los intereses de la Nación, y no el de cúpulas corruptas y asesinas. Existiría libre mercado, pero dentro de un marco de mecanismos tales como altos impuestos a las ganancias elevadas (quizás hasta de 95%), que serían reconocidos como justos sin controversia alguna.

La justicia como equidad y sus principios de justicia nos permitirían asegurar que estas medidas son compatibles, necesarias, inclusive, para asegurar la libertad de todos los ciudadanos y su efectiva cooperación en sociedad.

No cabe dudas que el liberalismo político de Rawls termina pareciéndose mucho a lo que hoy en día, hablando desde el contexto peruano, se tiene por socialismo. Lo que Rawls no concedería jamás es que las libertades políticas individuales puedan sacrificarse por el bien de muchos, pero del mismo modo tiene claro que la economía, dentro de una democracia constitucional liberal, debe funcionar teniendo siempre el bienestar de todos, con particular énfasis en el grupo menos aventajado. El liberalismo político, hoy, se encuentra mucho más cerca del socialismo que del estado de cosas actual neoliberal.

El duro contraste con la realidad

Pasando ya al tercer momento de esta ponencia, hay un punto poco apreciado en el pensamiento de Rawls, que sin embargo es elemental para considerar el alcance de su propuesta. La justicia como equidad, el liberalismo político del que hemos estado hablando, sólo tiene sentido para una sociedad que posea ya ciertas ideas en su cultura política, la idea de los ciudadanos como libres e iguales, capaces de cooperar en términos equitativos, constituyendo así una sociedad bien ordenada.

Quisiera señalar dos aspectos no poco importantes acerca del funcionamiento del sistema económico de la sociedad estadounidense en el momento que Rawls concibe su teoría, en las primeras décadas de la segunda mitad del siglo XX. A pesar de todo lo que faltaba en materia de derechos civiles, los impuestos a las ganancias millonarias no bajaron en ningún momento de 70%, llegando inclusive a estar por encima del 90%. Quizás como consecuencia, el crecimiento económico se mantenía parejo a nivel familiar en todos los sectores económicos, oscilando entre 99% en las familias más ricas y 116% en las más pobres. Para contrastar, durante las últimas tres décadas, el 1% de familias estadounidenses, las más adineradas, ha crecido 261% mientras que las menos aventajadas han crecido 15%. En tiempos de Rawls la diferencia de crecimiento entre ricos y pobres era de 17%, a favor de los pobres; hoy, la diferencia es de 246%, a favor de los que tienen más.

Quisiera ya adentrarme en la recta final de esta ponencia, y dado que he estado hablando de muchas cosas ideales, ya es hora de aterrizar un poco y ponerme realista. Hemos mencionado medidas liberales justas como cobrar impuestos de 90% a los más poderosos. Pero, ¿se puede plantear este nivel de control de la economía en un Estado ya a todas luces infiltrado, corrompido por el poder económico, que se supone debería regular?

Parecería que nos enfrentamos a una paradoja. Queremos que el Estado sea justo, pero para hacerlo, necesitamos que el Estado sea ya justo. Cualquier intento de reforma gradual será traicionado por la inercia de la gran maquinaria respecto de la cual tal esfuerzo no es sino una minúscula pieza. Parecería que necesitamos un cambio radical, no sólo a nivel local, sino mundial.

Rawls aborda esta dificultad al intentar responder la crítica de Marx al liberalismo. Podríamos pensar que una democracia de propietarios, un régimen donde los medios de producción sean de propiedad privada, verá aparecer en sí inevitablemente fuerzas políticas y económicas tales que la satisfacción de los principios liberales justos resultará imposible. El liberalismo parecería poseer en sí una contradicción interna insuperable.

No obstante, es sobre este punto que el pensamiento de Rawls muestra su mayor deslinde de la lógica capitalista, al notar que una democracia de propietarios es compatible con empresas que sean manejadas por sus mismos trabajadores, cooperativas, sistema que podría terminar imponiéndose y eventualmente remplazar completamente a una economía capitalista. Es decir, el liberalismo político no sólo no se casa con el capitalismo, sino que, hasta parecería que son incompatibles.

Y sin embargo, esto nos lleva nuevamente a nuestra pregunta acerca de la pertinencia del liberalismo: ¿es posible una reforma gradual del Estado de acuerdo a principios liberales? ¿O quizás la realidad se ha alejado tanto de estos principios que sencillamente ya no se aplican? ¿Puede el pensamiento liberal enfrentarse al capitalismo? No tengo respuesta a estas preguntas. Lo dejo ahí.


[1] Este es, tal cual, el texto que leí en el XIV Congreso Nacional de Filosofía organizado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Bibliografía:

GANA PERÚ

La Gran Transformación. Plan de gobierno 2011-2016.

<http://www.partidonacionalistaperuano.net/images/archivos/PlandeGobierno_GanaPeru_2011-2016.pdf&gt;

FRASER, Nancy

Iustitia Interrupta. Bogotá: Siglo del Hombre Editores, 1997.

RAWLS, John

La justicia como equidad: una reformulación. Barcelona: Paidós, 2002.

Justice as Fairness: A Restatement. Cambridge: Harvard University Press, 2001.

El liberalismo político. Traducción de Antoni Domènech. Barcelona: Crítica, 1996.

John Rawls contra el falso liberalismo

El liberalismo político, a diferencia del liberalismo económico (o neoliberalismo), hace énfasis en que las libertades políticas deben ser el criterio para regular las libertad económicas, de modo que estas últimas no atropellen a las primeras. La propiedad, en concentraciones excesivas, aniquila la libertad individual de muchos.

El principio de diferencia del liberalismo político de John Rawls, precisamente, tiene como objetivo asegurar que las instituciones de trasfondo operen de tal modo que “la propiedad y la riqueza se mantengan lo suficientemente igual repartidas a lo largo del tiempo”, y esto, justamente, para asegurar el valor equitativo de las libertades políticas, y que no queden en una mera formalidad (2002: 83).

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¿Qué tipo de regulación tiene en mente Rawls?

Esto lo hacen mediante leyes que regulan la transmisión patrimonial y la herencia, y mediante otros mecanismos tales como los impuestos, usados para prevenir las concentraciones excesivas de poder privado. (Rawls 2002: 83)

Resulta a todas luces absurdo negar que un mercado desregulado genera desigualdad y opresión de unos a otros. Rawls, el exponente más importante del liberalismo del siglo XX, se pronuncia claramente al respecto:

Un sistema de libre mercado debe establecerse en un marco de instituciones políticas y legales que ajuste la tendencia a largo plazo de las fuerzas económicas a fin de prevenir las concentraciones excesivas de propiedad y riqueza, especialmente de aquellas que conducen a la dominación política. (Rawls 2002: 74)

Y sin embargo, todavía hoy, algunos intentan diluir la diferencia entre el verdadero liberalismo político y el neoliberalismo. Sin lugar a dudas el liberalismo político implica cierto liberalismo económico, pero este se concibe como sometido a reglas, puestas por el Estado, y no como una chapucera desregulación del accionar de los individuos en el mercado. En ello radica la diferencia entre el liberalismo político y el neoliberalismo: el primero regula el mercado para asegurar el verdadero valor de las libertades de todos[1], mientras que el segundo concibe una libertad anómica y una total desregulación, le cueste a quien le cueste (o al menos tiende a la desregulación por principio).

En el fondo, lo que está en juego es una posición filosófica que concibe la libertad, de cualquier índole, siempre como vinculada a reglas (o leyes), contraria a la posición fáctica según la cual la libertad es hacer lo que uno quiere (en tanto puede), posición insostenible filosóficamente.

César Hildebrandt advierte sobre lo mismo, refiriéndose a quienes pretenden hacer pasar el neoliberalismo y la desregulación del mercado por un liberalismo de verdad: “Ellos confunden el liberalismo económico con el liberalismo político (constitucionalismo, prevalencia [sic] de la ley y del individuo). Los ignorantes son ellos”.

No cabe dudas que el liberalismo político de Rawls termina pareciéndose mucho a lo que hoy en día, hablando desde el contexto peruano, se tiene por socialismo (por lo que la oposición entre liberalismo y socialismo se confunde y es poco práctica en nuestro país). Lo que Rawls no concedería jamás es que las libertades políticas individuales puedan sacrificarse por el bien de muchos, pero del mismo modo tiene claro que la economía, dentro de una democracia constitucional liberal, debe funcionar teniendo siempre el bienestar de todos, con particular énfasis en el grupo que tiene menos. El liberalismo político, hoy, se encuentra mucho más cerca del socialismo que del estado de cosas actual neoliberal.

Para una entrada donde argumento por la regulación de los medios de comunicación, ver: El liberalismo político y la regulación de los medios de comunicación (o sobre una de las consecuencias más audaces del primer principio de justicia de John Rawls).


[1] En este el liberalismo no puede dejar algo tan importante como la educación en manos del mercado, sino que debe asegurarse una educación de calidad para todos:

La sociedad también debe establecer, entre otras cosas, iguales oportunidades de educación para todos independientemente de la renta de la familia. (Rawls 2002: 74-75)

Bibliografía:

RAWLS, John

La justicia como equidad: una reformulación. Barcelona: Paidós, 2002.

Top 13 de entradas de Los sueños de un visionario en el 2011

Al igual que en el 2009 y en el 2010, presento las que considero son las mejores entradas del 2011 en este blog. A diferencia de años anteriores, será un top 13 y no un top 10. Para el próximo año no espero muchos cambios en la forma de Los sueños de un visionario, mas sí un incremento de entradas más elaboradas, como complemento de las meramente expositivas. Como se apreciará, la presencia de Immanuel Kant en este blog ha sido rivalizada (o, más bien, complementada) por la del gran escritor ruso Fiódor Dostoievski. Sin más, veamos qué tenemos.

13. ¿Nada más que dos artículos de fe?

El blog (o sea, yo) se enriqueció ilimitadamente con una lectura más atenta de la crítica de la razón a sí misma que llevara a cabo Immanuel Kant, lo que, a su vez, permitió profundizar en el problema metafísico que significa fundamentar la moral.

Ver también:

Prácticamente libres.

Dos tipos —muy distintos— de idealismo, de acuerdo a Kant.

12. La felicidad del perro.

La concepción de felicidad aristotélica aplica a la especie canina. Un argumento a favor de por qué la felicidad es una idea filosófica (y no una descripción de nuestra actividad neuronal).

Ver también:

La virtud del pueblo japonés.

El concepto de eudaimonía de Aristóteles: Una reformulación.

El deber en la ética de Aristóteles.

11. ¿Por qué no matar a la vieja? (o una entrada sobre los imperativos de la moralidad)

Una entrada basada en el problema fundamental de Crímen y castigo. En retrospectiva, el problema tiene más potencial, y la entrada no le hace del todo justicia. Es, además, uno de los tantos intentos de juntar a Kant con Dostoievski.

Ver también:

¿La religión dentro de los límites de la mera razón? Un diálogo entre Kant y Dostoievski.

10. Play the game.

Una breve pero estética entrada donde complemento la presentación de un problema ético con una canción.

Ver también:

Music and Life.

Mona Lisas and Mad Hatters.

Lou Reed define el amor.

9. La religión dentro de los límites de la mera razón, partes I y II.

Finalmente este año se le empezó a hacer justicia en este blog a la crítica ilustrada de la religión que lleva a cabo Immanuel Kant. Más que un despecho absoluto, en realidad Kant tenía un profundo respeto por la religión en general, y la cristiana en particular; en tanto estén al servicio de la moralidad, claro, constituyen precisamente su más profunda expresión.

Ver también:

Jesús de Nazaret, una mera interpretación racional.

Un ejemplo de fe beatificante (y otro de fe de prestación).

8. El liberalismo político y la regulación de los medios de comunicación (o sobre una de las consecuencias más audaces del primer principio de justicia de John Rawls).

Este año la coyuntura política peruana fui incluso más controversial de lo común, y este blog no fue indiferente.

Ver también:

Once motivos por los que votaré por Gana Perú en estas elecciones.

No a Keiko.

Cristo sedado.

7. Immanuel Kant sobre el libro de Job (o una interpretación auténtica de la existencia del mal).

La Ilustración no rechaza la religión, sino que explicita el orden moral que le es propio. Una lectura crítica de la Biblia encontrará dentro de esta misma los principios hermeneúticos correctos para su lectura, o algo por el estilo…

Ver también:

Breve comentario al comentario de Erich Luna sobre el libro de Job (o sobre los límites de la teología).

Sobre el conocimiento propio de la metafísica (o una justificación ilustrada de la Biblia, por si alguien la pidió).

6. ¿Qué es Dios? Una concepción existencial, mística y práctica.

Erich Fromm fue fundamental en los primeros meses de este año para empezar a darle forma a mis investigaciones kantianas, que ciertamente se enriquecieron del psicoanalista y tomaron un matiz más personal y profundo.

Ver también:

Una definición ética de la racionalidad¿Es posible una fe racional en el progreso de la humanidad?

5. La necesidad de la idea de Dios, y una —¿verdadera?— declaración de amor (o una entrada doble sobre Los hermanos Karamázov).

Supongo que uno puede marcar varios antes y después en su propia vida. Uno que se me ocurre está marcado por mi lectura de Los hermanos Karamázov, de Dostoievski, en mi humilde opinión la mejor novela jamás escrita. Su influencia en toda la modesta filosofía producida aquí es evidente, y lo seguirá siendo.

Ver también:

Amor humilde.

El superhombre de… Dostoievski.

4. El agnosticismo (o sobre la posibilidad de la existencia de un ave reptil gigante que controla todo).

Nadie trata problemas morales de forma tan penetrante como Trey Parker y Matt Stone. Ya era hora de que el agnosticismo sea ridiculizado como una posición intelectual en sí misma vacía.

Ver también:

Super Mejores Amigos.

¡Feliz día de San Pedro y San Pablo!

Do’s and don’ts of Reason (o cómo usar bien nuestra racionalidad).

3. ¿Qué es el corazón? (o sobre el misterio en la ética de Kant).

Esta entrada marca el inicio, propiamente, del tema que me ocupará buena parte del próximo año, en el que concluiré mi tesis de Maestría sobre el mal radical en la ética de Kant. Un aspecto descuidado, el corazón en las obras sobre ética de Kant delimita el lugar donde colindan la razón y la sensibilidad, y que nos resulta en última instancia insondable.

Ver también:

¿Qué es la verdad? (o sobre la existencia de una ley moral).

Deontología del corazón.

2. Ideas dobles (o sobre lo insondable en las propias motivaciones).

El príncipe Myshkin, encarnación del ideal de moralidad de Dostoievski, no podía faltar en este Top 13. Si bien meramente expositivas, las entradas basadas en sus ideas constituyen buena parte de la carne de este blog este año que se acaba.

Ver también:

La aniquiladora crítica al catolicismo del príncipe Myshkin.

Las cuatro historias del príncipe Myshkin: una “refutación” del ateísmo (o sobre lo que es propio de la religión).

1. Lawrence of Arabia: la historia de un profeta moderno.

Ya estaba presente tan pronto como en febrero la semilla de lo que significaría el problema fundamental que finalmente será el centro de mis investigaciones filosóficas para el año que viene (así como de mi tesis de Maestría), y que se  ha vuelto explícito en el último mes. me refiero a lo insondable de las motivaciones humanas y cómo puede encajar esta esfera inevitablemente existencial, donde habita una experiencia profundamente religiosa en una teoría ética sostenida en la racionalidad.

Mención honrosa: El pisco sour ideal.

¿Qué es la posición original?

Desde que John Rawls publicara A Theory of Justice (pésimamente traducida al español como Teoría de la justicia, cuando debería ser Una teoría de la justicia), en 1971, una de sus ideas más controvertidas fue la de una posición original.

Entendida a veces como una visión metafísica primigenia de lo que seríamos las personas para la tradición liberal insensible a las particularidades, y tras décadas de debate, Rawls aclara que la idea de una posición original no es más que un “mecanismo de representación o, alternativamente, un experimento mental pensado para la clarificación pública y la autoclarificación” (Rawls 2002: 41)

De forma más concreta, intentando responder a la pregunta que titula esta entrada, señala:

¿Es dicha posición una asamblea general que incluye por un momento a todo aquel que viva en una cierta época? No. ¿Es una reunión de todas las personas reales o posibles? Rotundamente no. ¿Podemos entrar en ella, por así decir, y si podemos, cuándo? Podemos entrar en ella en cualquier momento. ¿Cómo? Sencillamente razonando de acuerdo a las constricciones modeladas, aduciendo sólo las razones permitidas por dichas constricciones. (Rawls 2002: 126)

La posición original refiere a una forma de pensar y razonar, accesible a todos, que se sostiene no en postulados metafísicos, sino en una larga tradición liberal de respeto a la pluralidad de puntos de vista.


Bibliografía:

RAWLS, John

La justicia como equidad: una reformulación. Barcelona: Paidós, 2002.

El liberalismo político y la regulación de los medios de comunicación (o sobre una de las consecuencias más audaces del primer principio de justicia de John Rawls)

Fue en la pasada campaña electoral donde —entre muchas otras cosas, es cierto— surgió el —aparentemente controversial— tema en torno a una posible regulación de los medios de comunicación, como fue propuesto en el —ya infame— plan de gobierno de Gana Perú, (in)oportunamente llamado “La Gran Transformación”.

Para una discusión inteligente sobre lo que dice realmente el plan de gobierno, lean Los medios según Gana Perú: ¿control o apertura?, del blog Lugares Comunes.

En los últimos días (semanas) ha estado bastante presente el actual conflicto entre el carismático presidente de Ecuador, Rafael Correa, y la prensa de su país, e inclusive del nuestro, donde el mandatario ecuatoriano incluso respondió tildando de ‘perro’ —muy oportunamente, si me preguntan— al muy humano Aldo Mariátegui (me gustaría decir subhumano, pero nuestra especie Homo sapiens no se merece semejante consideración).

Existe cierto consenso, casi dogmático en la prensa, como no debería sorprender, acerca de un supuesto carácter intocable de los medios de comunicación, así como un rechazo a priori a cualquier propuesta de regularlos, donde aparece siempre de forma imprescindible el adjetivo ‘chavista’.

Por otro lado, tenemos una especie de malestar mundial —por decir poco— en países considerados ‘democráticos’ (España, Inglaterra, Estados Unidos, etc.) que parece trascender causas concretas —como la crisis económica— y apuntar a la política misma.

Pasemos ahora a la parte central de esta entrada, a exponer un problema característico de las democracias modernas, tal como es reconocido por John Rawls. De lo que se trata es de asegurar el valor equitativo de las libertades políticas que han de ser las mismas para todos los ciudadanos en una democracia. Rawls lo plantea de la siguiente manera:

[…] ¿cómo debemos enfrentar la objeción familiar, comúnmente esbozada por demócratas radicales y socialistas (y por Marx), según la cual las libertades iguales en un estado democrático moderno son en la práctica meramente formales? Aunque pueda parecer, continúa la objeción, que los derechos y libertades básicos de los ciudadanos son efectivamente iguales—todos tiene derecho a votar, a postular a un cargo político así como a participar de algún partido, etc.—las desigualdades sociales y económicas en la instituciones base son ordinariamente tan grandes que aquellos con mayor riqueza y mejor posición social usualmente controlan la vida política y promulgan leyes y políticas sociales que responden a sus intereses. (Rawls 2001: 148)

El liberalismo político de John Rawls pretende resolver este problema garantizando en su primer y más importante principio de justicia el acceso equitativo a las libertades políticas, de tal forma que todos los ciudadanos tengan “una oportunidad justa para acceder a cargos públicos y de afectar el resultado de  elecciones” (2001: 149).

Sobre cómo sea esto posible, Rawls esboza algunas posibilidades:

[reformas tales] como el financiamiento público de la elecciones y restricciones a las contribuciones de campaña; la garantía de un acceso más equitativo a los medios de comunicación públicos; y ciertas regulaciones a la libertad de expresión y de la prensa (mas no restricciones que afecten el contenido del discurso). (Rawls 2001: 149)

De lo que se trata es de sacar la inmensa influencia del poder económico de la política, titánica labor, sin duda, sin la cual, no obstante, cualquier democracia se verá socavada y lo será únicamente en apariencia. Ésta no es más que una forma plausible de explicar el malestar ya mencionado, y cuya solución tendría que ir de la mano de la también mencionada regulación de los medios.

No voy a entrar en detalle acerca de si la propuesta de Gana Perú es la mejor opción; pero no puede caber duda de que el tema tiene que ser discutido sin caer en una posición dogmática. Rawls no niega que vaya a darse un conflicto con otras libertades básicas, por lo que se tendrán que realizar ajustes, que “no pueden ser rechazados simplemente porque infrinjan en la libertad de expresión y de la prensa”, pues “estas libertades no son más absolutas que las libertades políticas cuyo acceso igualitario se ha de garantizar” (2001: 149-150).

No creo que nadie esté pensando en tildar a John Rawls de ‘chavista’ —aunque no sería del todo inaudito teniendo en cuenta el nivel de periodistas que tenemos— pero no está de más aclarar que estas medidas no sólo tendrían como objetivo “permitir a los legisladores y partidos políticos ser independientes de grandes concentraciones de poder privado tanto económico como social” sino también del “control gubernamental y poder burocrático en un régimen liberal socialista” (Rawls 2001: 150).

Intentar remediar un extremo no significa necesariamente tener que pasar al otro. Término medio, le llaman.


Bibliografía:

RAWLS, John

Justice as Fairness: A restatement. Cambridge: Harvard University Press, 2001. Las imperfectas traducciones son mías.

El “giro” de John Rawls (o sobre un falso debate entre comunitaristas y liberales)[1]

En el último capítulo de Tras el consenso: Entre la utopía y la nostalgia, titulado “En busca de un «consenso por superposición». Sobre el viraje de John Rawls”, Miguel Giusti afirma —a mí parecer, con total razón— que “en sus últimos trabajos John Rawls ha efectuado un importante giro epistemológico que viene a desarticular la polaridad de la discusión [entre comunitaristas y liberales], generando desconcierto entre sus detractores y defensores”[2].

Ante las usuales críticas a teorías éticas con pretensiones universalistas de no tomar en cuenta las particularidades de culturas distintas, de tentar un carácter a-histórico, o de, finalmente, no ser más que etnocentrismos camuflados, Rawls parece responderlas directamente, afirmando que su teoría de la justicia como equidad descansa justamente en las particularidades de la cultura democrática, pertenece, por lo tanto, claramente a un momento de la historia determinado, y de esta forma, le quita el supuesto camuflaje a su pensamiento.

Su teoría universal —si todavía podemos llamarla así— no podría estar más lejos de aquella otra concepción —autoritaria— de “universalismo” que suelen pintar los comunitaristas, que más bien, parece apuntan a lo opuesto: doctrinas particulares cuya universalidad radica en su anhelo de ser impuestas a todos los seres humanos, tanto de culturas diferentes, como, inclusive, de tiempos pasados.

A este universalismo a-histórico, lo llamaré autoritario, o un dogmatismo asolapado. Resulta difícil pensar en siquiera un filósofo serio que usualmente sea identificado como portador de una teoría universal que caiga efectivamente dentro de este grupo.

Al universalismo de John Rawls, en contraposición, lo llamaré de forma amplia democrático[3]. Su universalidad no está en que se pueda aplicar indiscriminadamente y por la fuerza a todas las culturas en todos los momentos de la historia en todos los lugares de la Tierra, sino en que pueda ser aceptado libremente por distintos puntos de vista y formas de pensar, y por lo tanto, debe entenderse mejor como un proyectos histórico y no simplemente aceptado o rechazado a priori.

No deberíamos dejar de notar, como bien señala Michael Walzer, que este tipo de universalismo siempre dependerá de ciertas particularidades (o de un lenguaje maximalista) para ser expresado, y justamente Rawls no duda en aceptar esto, señalando que su liberalismo político sólo tiene sentido dentro de una sociedad en la que los valores democráticos como la libertad e igualdad de los ciudadanos, y la sociedad entendida como un sistema de cooperación equitativo estén fuertemente arraigados.

No obstante, esta característica del universalismo democrático no lo vuelve menos universal, a menos que creamos falsamente que el estándar del universalismo es aquel que parece ser casi universalmente rechazado por el pensamiento filosófico precisamente como autoritario (o una doctrina particular que busque imponerse por la fuerza).

No deberíamos dudar en afirmar que hay efectivamente ciertos sistemas de valores que son más universales que otros. Un cristianismo intolerante, como ha existido durante siglos y sigue existiendo (aunque con mucho menos fuerza), que quiera imponerse por la fuerza, es ciertamente un pensamiento menos universal que aquella otra rama del cristianismo, o de cualquier otra corriente religiosa, que respete la capacidad de elegir libremente la religión propia en los demás, capacidad en la que ella misma se sostiene.

El universalismo, entonces, pasaría a ser una suerte de criterio, o de brújula, que se puede aplicar a distintas formas de pensar, sin comprometerse con ninguna en particular.

Lo que está claro es que este criterio depende de aceptar una serie de valores, que podemos considerar a grandes rasgos como objetivos, lo que, por supuesto, nos lleva a un problema filosófico más profundo y difícil.

De ahí que Giusti mencione —nuevamente, con razón— que el liberalismo político de Rawls se sostiene en “una argumentación circular por cuyo intermedio se postula el ideal de racionalidad intersubjetiva en términos histórico-culturales de raigambre comunitarista” (Giusti, p. 250).

No obstante, es difícil estar de acuerdo con identificar esta movida rawlsiana con “la confianza moderna en el progreso incontenible de la libertad racional” (Giusti, p. 255). Primero, como si Rawls confiara en que el liberalismo se va a imponer inevitablemente por sí solo. Ciertamente ha de creer que, si su doctrina es suficientemente razonable, podrá ser aceptada libremente por otros. Si a eso le llamamos progreso moderno de la razón, entonces resulta difícil notar qué hay de cuestionable en dicha esperanza. Como si no pudiese llamarse progreso a una esperanza de reducir las guerras, injusticia y pobreza en el mundo, claro que acompañada por las luchas de distintos grupos en pos de dicho ideal, y cuyo resultado exitoso, tal como consideraba Kant, es ciertamente contingente.

Más bien, esta “deficiencia” en la reformulación de la teoría de Rawls puede verse justamente como su mayor éxito, y la expresión de pasar finalmente del ámbito filosófico meramente teórico al práctico político, donde realmente las teorías han de mostrar su validez.

Podría replicarse, como suele hacerse, que esto sigue siendo un etnocentrismo solapado que pretende hacer pasar por universales ciertos valores occidentales. No se me ocurre una réplica más superficial y tendenciosa. Casi como si en “occidente” se aceptaran en la práctica universalmente valores como el de la dignidad humana o de la tolerancia religiosa, o como si en “oriente” estos se negaran de la misma forma.

Como el mismo Walzer sostiene, hay algo que llamamos justicia, que no podemos definir de una forma universal a-histórica; pero que, si hay algo que los seres humanos compartimos a lo largo de la historia y en distintos lugares, es justamente la lucha por honrarla, de forma siempre imperfecta, lo mejor que podamos.

Para una entrada con una temática similar, entren aquí.


[1] Esta entrada fue concebida casi en su totalidad antes de leer el último ensayo de Tras el consenso: Entre la utopía y la nostalgia, de Miguel Giusti, del cual usaré algunas partes para ordenarme, pero en lo absoluto pretendo hacerle justicia a su tesis central.

[2] Miguel Giusti, Tras el consenso: Entre la utopía y la nostalgia (Madrid: Editorial Dykinson, 2006). La cita pertenece a las páginas 241 y 242. En adelante, citaré entre paréntesis.

[3] Por ponerle un nombre, en realidad, pues esta característica es inherente de cualquier tipo de universalismo verdadero, y podría también llamarlo crítico o razonable.