Historia

Lawrence of Arabia: la historia de un profeta moderno

 

All men dream: but not equally. Those who dream by night in the dusty recesses of their minds wake in the day to find that it was vanity: but the dreamers of the day are dangerous men, for they may act their dreams with open eyes, to make it possible. This I did.

T. E. Lawrence. Seven Pillars of Wisdom.

 

Lo que viene es un comentario filosófico sobre una obra de ficción, en esta ocasión[1], la película Lawrence of Arabia, dirigida por David Lean, y notablemente protagonizada por Peter O’Toole. Me quiero centrar, por supuesto, en la figura de T. E. Lawrence[2], o Lawrence de Arabia, oficial del Ejército Británico, quien jugó un papel fundamental a la hora de organizar a las distintas tribus árabes para enfrentar a los turcos, aliados de los alemanes, y por lo tanto, enemigos de los ingleses, durante la Primera Guerra Mundial.

El objetivo —o sueño diurno— de Lawrence era “crear una nueva nación, […] darle a 20 millones de semitas las bases sobre las cuales construir un palacio de ensueño inspirado en sus pensamientos nacionales”[3] (2006: 7). Sólo una mente corrompida renegaría ante el derecho de autonomía de un pueblo, y no es sobre ese tema —a todas luces moral— que deseo enfocarme; más bien, son los motivos detrás de la persona de Lawrence los que me parecen muestran muchas de las contradicciones con las que nuestra débil especie humana se enfrenta en su —quizás vana— lucha por salir de aquella minoría de edad de la que famosamente habló el filósofo Immanuel Kant, del quien me prestaré una serie de conceptos.

Mas, para mostrar la contradicción, es necesario primero aceptar el enigma de su personalidad, tal como quedara señalado de forma precisa en una reseña de la revista Time, cuyo autor desconozco, del año 1963, hablando sobre la performance de O’ Toole:

But there is something he does not catch, and that something is an answer to the fundamental enigma of Lawrence, a clue to the essential nature of the beast, a glimpse of the secret spring that made him tick.

But then the script does not catch it either. People who knew Lawrence did not catch it. Lawrence himself did not seem to know what it was. Perhaps it did not exist. (Time 1963)

A continuación, me aventuraré a dar mi propia interpretación sobre el enigma de la personalidad de Lawrence.

Consideremos el enigma como la pregunta por la verdadera motivación detrás de las acciones de Lawrence en Arabia. A grandes rasgos, y siguiendo a Kant, podemos distinguir dos incentivos últimos, que operan siempre detrás de toda agencia humana: el deber que sentimos al reconocer una causa justa, y el amor propio que puede derivar en vanidad, es decir, hacer grandes cosas para sentirnos reconocidos y valorados por encima de otros.

Por supuesto que jamás podemos ver el motivo último que está detrás de nuestros actos, y Kant está en lo correcto al denominarlo insondable. Pero es parte de nuestra precaria condición de seres racionales que nos importe que, al hacer algo justo, lo hagamos porque es lo justo; es decir, preguntar por qué hacemos lo que hacemos.

Ambos motivos no se excluyen; es más, si le creemos a Kant, ambos estarán siempre presentes detrás de cada elección humana, aunque uno tiene siempre que subordinar al otro.

La ética kantiana es excesivamente dura con nuestra complacencia pues nos exige sobreponernos a nuestra condición natural de seres sociales que compiten unos con otros tratando de procurarse un valor superior al de sus congéneres. Nuestra racionalidad, al menos en el momento de la Historia en que nos encontramos, se manifiesta como un imperativo que nos exige respetar la dignidad inherente en todas las personas. Kant cree que la mejor forma de asegurar esto es a través de un gradual acercamiento a un estado de paz entre los pueblos mediante una federación de Estados libres (2002: 58-63; 2006: 13-17), que a su vez permitiría el establecimiento de una ideal constitución civil perfectamente justa en cada Estado (2002: 52-58; 2006: 10-11), constitución a la que, debido al carácter corrupto de nuestra especie, sólo podemos aspirar alcanzar asintóticamente (2006: 12-13).

El objetivo de Lawrence, entonces, encaja perfectamente dentro de los parámetros del progreso moderno, de la lucha por la autonomía de los pueblos, y la esperanza racional de un futuro cada vez más libre de guerras. El problema está en la situación en la que Lawrence se ve inmerso, y por lo tanto, en la forma en la que se ve obligado a llevar a cabo dicho proyecto: encarnando la figura de un profeta.

Kant reconoce la figura del profeta no como un individuo en una relación privilegiada con la divinidad, sino como el líder de un pueblo, quien precisamente gracias a su condición de líder “causa y prepara los acontecimientos que presagia” (2006: 80). Ya en nuestro tiempo —y en nuestra civilización occidental, lo que sea que eso signifique— Kant identifica la figura del profeta con la de los políticos, que “hacen exactamente lo mismo en su esfera de influencia, siendo igualmente afortunados en sus presagios” (2006: 81). Mas alcanzar la mayoría de edad significa justamente alcanzar la conciencia de que no debemos dejar nuestro futuro en las manos de unos pocos, sino que es el pueblo en su conjunto el que debe ser capaz de realizarlo. El momento de la Historia en que vivimos nos exige dejar la —alguna vez útil— figura del profeta y mejorar nuestra condición mediante un progreso lento, pero seguro.

Pero lo que la racionalidad ordena, el ser humano no obedecerá mecánicamente, precisamente por aquella tendencia a procurarnos valor por sobre otros, que Kant identifica como insociable sociabilidad, o también como el mal radical en la naturaleza humana, que consiste precisamente en la propensión a anteponer el ya mencionado incentivo del amor propio por sobre el que constituyen los principios racionales.

Hay definitivamente cierto honor y grandeza en la figura de grandes profetas y líderes que dirigen a la gloria a sus respectivos pueblos. Muchas de las más grandes hazañas de la Historia —y de la ficción— se han dado precisamente de esa forma. Pero en la medida que tales figuras son valoradas cuasi religiosamente, la propensión al mal no sólo se mantiene, sino que se incentiva: la “posesión del poder daña inevitablemente el libre juicio de la razón” (Kant 2002: 79).

El ser humano es libre de —intentar— realizar cualquier fin racional que se proponga, pero la actual condición en la que vivimos, en constante competencia unos con otros, nos impide verdaderamente querer dicho fin, como apreciamos en la siguiente escena:

Ali: A man can do whatever he wants. You said.

Lawrence: He can… but he can’t want what he wants.

Lawrence inicia sus acciones regido por principios morales, lo que lo lleva a arriesgar su vida poco antes de llegar a la ciudad de Aqaba para salvar a un hombre que había quedado atrás, y a tratar como iguales a personas que se encontraban en calidad de sirvientes. Pero mientras su fama se incrementa, se encuentra disponiendo de la vida de otros hombres, y siendo valorado por sus seguidores como alguien superior. El despiadado papel de profeta parece sentarle bien, quizás demasiado, cuando se ve obligado a ejecutar con justicia a a la persona que había salvado con anterioridad, y se da cuenta que disfruta el disponer de la vida de otros de esa forma.

Lo que debe caracterizar a una mente propiamente moderna es la conciencia de que todas las personas tenemos el mismo valor. En el caso de Lawrence, ciertamente hallamos esta conciencia, y es por eso que entra en conflicto como móvil último de su conducta con el papel de profeta que se le otorga. Un hombre premoderno no tendría problema alguno en asumir dicho papel y llevarlo a sus consecuencias más extremas, situación que, en cambio, se vuelve insoportable para el entendimiento moderno de Lawrence.

En el video, vemos primero a Lawrence renunciar a su rol de profeta, para que tan sólo unos minutos más adelante, en una conversación con el General Allenby, se rinda ante su extraordinario destino: la vanidad triunfa.

Desde ahí, parece no haber vuelta atrás, y Lawrence se abandona a los excesos de la guerra. Derrotado, pese a haber triunfado en el campo de batalla, Lawrence vuelve a Reino Unido, consumido por la enigmática lucha interna, tan simple pero a la vez tan compleja, entre el bien y el mal.


[1] Lo que pretendo es resaltar algunas problemáticas o temas para comentarlos usando, como herramientas, ciertos conceptos filosóficos. Algo similar hice sobre Avatar y Sector 9, al igual que sobre la serie de televisión Battlestar Galactica. No obstante, esta entrada espera lograr mayor comprehensividad que los intentos anteriores. Debo añadir, además, que lo presentado no pretende ser más que una interpretación ciertamente de muchas posibles.

[2] Si bien me prestaré algunas citas del libro de T. E. Lawrence, Seven Pillars of Wisdom, debo aclarar que el comentario es sobre el personaje de ficción representado en el film por Peter O’Toole.

[3] Las citas en español a las obras en inglés son traducciones mías.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Traducción de Concha Roldán Panadero y Roberto Rodríguez Aramayo. Tercera edición. Madrid: Editorial Tecnos, 2006.

Sobre la paz perpetua. Traducción de Joaquín Abellán. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

LAWRENCE, Thomas Edward

Seven Pillars of Wisdom. eBooks@Adelaide, 2006.

LEAN, David (director)

Lawrence of Arabia. Reino Unido: Horizon Pictures, 1962.

TIME

“Cinema: The Spirit of the Wind”. Time. 1963, volumen LXXXI, número 1. Consulta: 23 de enero del 2011.

<http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,829725,00.html>

El origen del mal según la teoría ética de Immanuel Kant

El texto que viene es la ponencia que leí de forma pública el pasado viernes 26 noviembre para el VI Simposio de Estudiantes de Filosofía. Las citas a Rousseau son del Emilio, y la cita a Habermas es de “Moralidad y eticidad: ¿Afectan las objeciones de Hegel a Kant también a la ética del discurso?”. La sumilla la pueden encontrar acá.


“El hombre es por naturaleza malo” (R 6:32), nos dice el amargado filósofo Immanuel Kant en La Religión dentro de los límites de la mera Razón (1793). Esta oscura tesis podría servir para confirmar la magra imagen de la sensibilidad del ser humano que puede extraerse de una apresurada lectura de su obra sobre moral más conocida, la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785).

No obstante, es en el mismo texto de la Religión donde Kant afirma categóricamente que nuestra sensibilidad, tanto animal como social, nos constituye para el bien (R 6:28). Kant entiende este carácter sensible no como determinándonos, sino únicamente como predisposiciones (Anlage): la predisposición a la animalidad está constituida por el instinto de supervivencia, de reproducción sexual (propagación de la especie), y la necesidad de vivir en comunidad (R 6:26); la predisposición a la humanidad, o social, nos insta a lo que a grandes rasgos llamamos cultura (R 6:27). Hay todavía una tercera predisposición, a la moralidad, que, siguiendo a la tradición, consiste en considerarnos como teniendo la ley moral inscrita ya ‒de alguna forma‒ en nuestros corazones. Queda descartado, entonces, que el origen del mal se encuentre en nuestra sensibilidad (R 6:34-35), o en la materia, como, por ejemplo, era el caso para los estoicos.

¿En dónde reside, entonces, la fuente del mal? Escondida tras la razón, será la respuesta de Kant (R 6:57). Pero para entender esto correctamente, voy a intentar posicionar su proyecto ético de fundamentación  y establecimiento de una moral universal dentro de su visión de la especie humana en la historia, y esperar que esto nos ayude a entender mejor su filosofía moral, comúnmente pensada como a-histórica. Sin embargo, al hacerlo me adentro en aguas desconocidas, y si bien espero ser lo más fiel posible a los textos de Kant, la obligación última de esta ponencia será respecto del proyecto kantiano, que podría considerarse vivo todavía hoy.

Vayamos, entonces, a Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (1784), escrito al mismo tiempo que la Fundamentación.

Si nos limitamos a los hechos, resulta imposible encontrar algún sentido o propósito en los pocos cientos de miles de años que tiene nuestra especie dentro de los aproximadamente 14 mil millones de años de existencia del Universo. Y si queremos ir incluso más allá, a preguntas sobre el origen del mismo, sobre la eternidad y el infinito, pronto no nos quedará otra opción que postrarnos ante el peso del absurdo cósmico que se coloca con absoluto esplendor… sobre nuestra insignificancia.

De esta forma, “al filósofo no le queda otro recurso”, nos dirá Kant, “que intentar descubrir en este absurdo decurso de las cosas humanas una intención de la Naturaleza” (I 8:17), que no debemos entender como una realidad objetiva, que descubrimos, sino como un mero principio regulativo, una idea, que nos ayude a pensar más allá de los hechos, siempre conscientes de la inevitable arbitrariedad de nuestro viaje especulativo.

En el cuarto principio de Ideas, Kant introduce el “bastante obvio” carácter antagónico de nuestra especie, que llama insociable sociabilidad, y se refiere con esto a que la inclinación de los seres humanos “a vivir en sociedad sea inseparable de una hostilidad que amenaza constantemente con disolver esa sociedad” (I 8:19). El hombre, entonces, no es el lobo del hombre, como diría Hobbes, pero tampoco una especie apaciblemente gregaria, como algunos científicos parecerían querer hacernos creer. Lo que propone Kant con esta tesis es algo que espera se mantenga ajeno a controversia alguna, y que responda a lo que la mayoría de nosotros pueda aceptar sin ningún problema, es decir, que a veces trabajamos cooperativamente en  perfecta armonía, pero a veces, y no tan pocas veces, nos matamos despiadadamente.

El hombre “encuentra […] en sí mismo la insociable cualidad de doblegar todo a su mero capricho y, como se sabe propenso a oponerse a los demás, espera hallar esa misma resistencia por doquier” (I 8:20). Pero es justamente este lado insociable, expresado en conductas como la ambición, y vicios como el afán de dominio y la codicia, que permiten el paso de la barbarie hacia la cultura, que Kant considera como el valor social del hombre, sobre el que volveremos en un instante.

Sin estas propiedades “verdaderamente poco amables” de la insociabilidad, los seres humanos nos habríamos quedado contentos en una vida de pastores, y seríamos tan bondadosos como las ovejas que cuidásemos.

Ciertamente no fue ese el caso, y poco a poco nuestra especie dio el paso hacia la cultura, que no debemos entender dicotómicamente como buena en comparación a la pagana barbarie, sino que justamente es con aquella que las personas empiezan a atribuirse unas a otras valor social, esto es, surge la desigualdad, a la cual Kant se refiere como “ese rico manantial de tantos males, pero asimismo de todo bien”, y que no puede evitar sino acrecentarse (MA 8:118).

Contrastándolo con la dignidad, el valor social del hombre consiste justamente en considerarnos unos a otros como cosas, dándonos valores distintos, o poniéndonos precio, lo que nos impide reconocer el valor absoluto que todos los seres racionales poseemos por igual.

El rol que cumple este carácter antagónico es el de llevarnos a desarrollar nuestros talentos, que no deberíamos entender como presupuestos, simplemente esperando ser descubiertos, sino como ese ilimitada capacidad humana que nos permite escribir novelas, construir represas, investigar el átomo y traspasar los límites de nuestro insignificante Sistema Solar.

Ahora, el punto acá es que se llega a un momento en la historia, o al menos así podemos pensarlo, en que la insociabilidad deja de cumplir su papel, y se vuelve un obstáculo para el desarrollo de las disposiciones naturales humanas, y que sólo el “discernimiento ético en principios prácticos” (I 8:20) permite superar; esto es, el imperativo categórico.

Para ilustrar este punto, consideremos lo siguiente. Hasta hace pocos siglos, el estado de competencia entre las naciones las llevó a desarrollar una serie de tecnologías en el periodo que suele llamarse la Revolución Industrial. Muchos abusos, o al menos así lo consideramos ahora, acompañaron estos cambios, como, por ejemplo, la mano de obra infantil (que en buena medida se mantiene hasta nuestros días). No obstante, si bien es imposible justificar tales abusos, el carácter insociable de los seres humanos, a gran escala, es el que permite tales avances tecnológicos que pueden considerarse como parte del desarrollo de nuestras capacidades y talentos como especie.

Ya dijimos que sería malentender fundamentalmente a Kant si creemos que los grandes crímenes de la historia quedan entonces justificados moralmente como medios para un fin ulterior. Nadie está justificado a cometer tales abusos, sino precisamente estamos obligados a lo opuesto, y no puede quedar duda sobre eso. Como bien dice Habermas, “la máxima de que el fin justifica los medios es incompatible con la letra y el espíritu del universalismo moral”. El filósofo, no obstante, cuando considera los excesos que han acaecido a lo largo de la historia, está autorizado a pensarlos como parte de un plan mayor, que escapa cualquier “propósito racional” individual (I 8:17).

Volviendo al ejemplo dado, ya en una época posterior al desarrollo de armas de destrucción masiva capaces de acabar con la especie humana, es difícil concebir este antagonismo como sirviendo función alguna, salvo si queremos considerar el fin de los tiempos como un fin deseable.

Es en el mismo cuarto principio de Ideas que Kant habla del paso de un consenso social patológico a uno propiamente moral, donde poco a poco el hombre se va dando cuenta, mediante una continua Ilustración, del valor absoluto de su humanidad, o la ya mencionada dignidad inherente a todas las personas, lo que no puede sino desestabilizar cualquier consenso social que se le oponga, como la esclavitud de un grupo étnico, la sumisión del género femenino, o la ya mencionada labor infantil.

Se podría argumentar que el reconocimiento de la dignidad, o el valor absoluto de todo ser humano, ha estado presente de alguna forma en un sinnúmero de culturas a lo largo de los tiempos (aunque ciertamente en la minoría de individuos); mas es recién en la época que Kant cree estar viviendo que esta Ilustración se vuelve verdaderamente necesaria para que continúe el desarrollo de las capacidades humanas. Si bien la Ilustración, entendida como la consciencia de que todas las personas poseemos igual dignidad, debe extenderse a las masas, la solución que Kant propone para sobreponernos a nuestro carácter insociable es la del establecimiento de un orden civil justo, lo que depende a su vez de la reglamentación de las relaciones entre los estados.

La insociable sociabilidad se mantiene, por supuesto, imposible de erradicar por completo, pero parece poder ser contenida por el derecho, mediante el establecimiento de una constitución civil perfectamente justa (I 8:21). De forma paralela, la virtud también puede apoyar a contener la insociable sociabilidad, y en este contexto se entiende que deba practicarse en comunidad, lo que la asemeja a una religión propiamente moral.

A estas alturas se torna inevitable ya volvernos al problema del mal.

La ley moral, para Kant, es respecto del hombre un incentivo, suficiente por sí mismo, para determinar nuestro albedrío. El hombre, en tanto ser libre, tiene la ley moral ya dentro de sí, y Kant llega tan lejos como para decir que, de no ser ese el caso, incluso el ser más racional (calculador) necesitaría de otros incentivos para determinar su actuar, y ni la más racional de las reflexiones podría siquiera atisbar algo así como una ley moral (R 6:26 n). Que tengamos a la ley moral como incentivo, por el respeto que nos genera, significa que tenemos una predisposición  (Anlage) al bien, y es esta la predisposición a la personalidad, o a la moralidad, que mencionamos al principio. De igual forma, contamos también con el incentivo de la sensibilidad, que identifica bajo la etiqueta del ‘amor propio’ (Eigenliebe).

Kant concibe este amor propio, primero, como meramente mecánico, lo que corresponde a la ya mencionada predisposición del hombre a la animalidad; pero además, como físico, pero que involucra la comparación con otros hombres, lo que identifica con la también mencionada predisposición a la humanidad (R 6:26-27).

En este punto resulta inconfundible la influencia de Jean-Jacques Rousseau, pues ambos niveles de amor propio corresponden al amor de sí, y al amor propio, respectivamente:

El amor de sí, que sólo nos afecta a nosotros, se contenta cuando nuestras verdaderas necesidades son satisfechas; pero el amor propio, que se compara, nunca está contento y no podría estarlo, porque ese sentimiento, al preferirnos a los demás, exige que los demás nos prefieran a sí mismos, lo cual es imposible. […] De esta forma, lo que hace al hombre esencialmente bueno es tener pocas necesidades y compararse poco con los demás; lo que lo hace esencialmente malo es tener muchas necesidades y atenerse mucho a la opinión. (Rousseau, p. 315)

Cuando Kant afirma que el hombre es por naturaleza malo, no se refiere sino a que tenemos una propensión, que consiste en anteponer el incentivo del amor propio al de la ley moral. Y esto no por algún impulso sensible, sino como un acto libre de nuestro albedrío o racionalidad. En esto consiste su tesis del mal radical. En el lenguaje que hemos estado tratando, significaría justamente otorgarnos un valor social unos a otros, que no corresponde a nuestro verdadero valor absoluto o dignidad.

El mal se origina, precisamente, en una elección libre de nuestra voluntad, que no debemos pensar como ocurriendo en algún momento determinado de nuestras vidas, sino que se manifiesta cada vez que nos relacionamos con otros y fallamos en reconocer su valor absoluto.

De ahí que el mal surja no en tanto individuos aislados, sino siempre cuando estamos en relación unos con otros (R 6:93):

La envidia, el ansia de dominio, la codicia y las inclinaciones hostiles ligadas a todo ello asaltan su naturaleza, en sí modesta, tan pronto como está entre hombres, y ni siquiera es necesario suponer ya que éstos están hundidos en el mal y constituyen ejemplos que inducen a él; es bastante que estén ahí, que lo rodeen, y que sean hombres, para que mutuamente se corrompan en su disposición moral y se hagan malos unos a otros. (R 6:93-94)

Cuando Kant afirma en la Antropología en sentido pragmático (1798) que “las pasiones son cánceres de la razón pura práctica y, las más de las veces, incurables” (A 7:XX), no debemos confundir tales palabras como una dictatorial crítica a la sensibilidad, que es de por sí buena, sino como la corrupción de nuestra racionalidad de dejar de reconocer sistemáticamente el valor absoluto de nuestra propia persona o de cualquier otra.

En su Antropología, Kant define ‘pasión’ como aquella “inclinación que impide a la razón compararla […] con la suma de todas nuestras [otras] inclinaciones” (A 7:XX). Siendo a su vez una ‘inclinación’ un “apetito sensible, que le sirve al sujeto de regla (hábito)” (A 7:XX).

Hoy en día, podríamos decir que alguien tiene pasión por, digamos, tocar el piano, si es que esa persona disfruta enormemente dicha actividad, y la considera prioritariamente respecto de muchas otras. De la misma forma, podríamos hablar de pasión por el cine, algún deporte, la filosofía, las reuniones con amigos, etc. Este significado de pasión, por supuesto, no tiene nada de reprochable desde un punto de vista moral. Una vida carente de ese tipo de pasiones, sería una vida bastante triste.

Sólo podríamos hablar estrictamente de pasión, en el lenguaje de Kant, de una persona que, por tocar el piano, para mantenernos en el mismo ejemplo, descuide a su familia, a sus amigos, su propia salud, y esté dispuesto a cualquier cosa, para seguir practicando su actividad. Sólo es en este sentido de ‘pasión’ que nos veríamos obligados a repudiarla moralmente.

Es completamente característico de la filosofía de Kant, que no podemos librarnos de la responsabilidad moral de tomar en cuenta, al actuar, siempre a otras personas que puedan verse afectadas, nos guste o no. Siempre debemos de estar alertas para no anteponer nuestros fines a los de otro. Pretender que nuestras propias inclinaciones toman preferencia respecto de los límites que nos impone la obligación de tratar a todos con dignidad absoluta, es precisamente lo que Kant denomina ‘vanidad’.

También podemos entender tal vanidad como el otorgarnos a nosotros mismos un valor social que consideramos superior al de otras personas. Es esta tendencia humana el mayor enemigo de la moralidad, la expresión del mal radical en una conducta humana que todos somos capaces de reconocer, y la ley moral se manifiesta en todo su esplendor cuando, por el respeto que nos genera, consigue humillarla.

Entonces, si como ya dijimos, el mal surge en comunidad, sólo de igual modo puede superarse:

El dominio del principio bueno […] no es […] alcanzable de otro modo que por la erección y extensión de una sociedad según leyes de virtud […]. (R 6:94)

Sin embargo, esta sociedad bajo leyes éticas no debe confundirse con el proyecto paralelo de instaurar una constitución civil perfectamente justa, problema que, como ya se dijo, corresponde al derecho.

Si esperábamos una explicación mística del origen de la maldad, ciertamente nos veremos decepcionados si acudimos a Kant. Decir que el mal se origina en la relación entre seres humanos, por el mismo hecho de estar unos al lado de otros, y esto como un carácter de nuestra especie, puede sin duda sonar obvio, o superfluo.

No obstante, me parece que la concepción kantiana del mal resulta inmensamente más valiosa si la consideramos de lado de su teoría ética más formal, que examinada por sí sola podría parecer fuertemente individualista y tontamente rigorista.

Deberíamos considerar, entonces, ambas propuestas, la del establecimiento de un orden civil justo, como la de una comunidad regida por leyes éticas, más bien, como dos flancos por los cuales atacar nuestro carácter insociable, que en el momento actual, no sólo está impidiendo a nuestra especie enfocar sus recursos en el desarrollo de nuestras capacidades, sino que amenaza seriamente nuestra continua existencia.

Una teoría ética que tenga como objetivo reconocer el valor absoluto, es decir, la dignidad de las personas, sería la respuesta histórica de Kant ante el absurdo de la condición humana.

Metáforas racionales

Ayer me topé con esta frase:

Reason is like an escalator—once we step on it, we cannot get off until we have gone where it takes us[1].

Peter Singer.

Para la conexión entre esto y los escritos de historia de Immanuel Kant, manténganse alertas.


[1] Frans de Waal, Primates and Philosophers (Princeton: Princeton University Press, 2006). La cita pertenece a la página 146, y la traducción diría algo así: “La razón es como una escalera eléctrica—una vez que nos subimos, no podemos salirnos hasta que lleguemos hasta donde nos lleve”.

Eigendünkel

La Fundamentación de la metafísica de las costumbres—la primera gran obra sobre ética de Immanuel Kant—parece esbozar una imagen de la agencia humana excesivamente dualista y, por lo tanto, limitada: una lucha entre la—dictatorial—razón y las—siempre nocivas—inclinaciones.

Existe ya un consenso entre los estudiosos en que la cuestión no es tan sencilla, y que incluso dentro de la Fundamentación una lectura tal es insostenible. No debiera sorprendernos que, si ampliamos la mirada a la Crítica de la razón práctica, a la Religión dentro de los límites de la mera razón, a la misma Metafísica de las costumbres, o a sus escritos de Historia y de Antropología, el problema de la agencia humana se evidencia como mucho más complejo y valioso.

En la Crítica de la razón práctica (Capítulo III de “La analítica de la razón pura práctica”), Kant diluye la dicotomía afirmando que la ley moral—o la razón pura práctica—tiene un efecto sobre nuestra sensibilidad, que es a su vez un sentimiento. Pero, ¿qué es lo que este nuevo sentimiento (de respeto hacia la ley moral) enfrenta? Kant responde con la idea de amor propio de Rousseau, pero principalmente aludiendo a la vanidad (Eigendünkel; self-conceit, en inglés).

Eigendünkel.

Sin embargo, ¿cómo puede la ley moral, forma de una causalidad intelectual, afectar nuestra sensibilidad a tal punto de humillarla (cuando sea que se le resista)?

O hasta qué punto la respuesta a dicha pregunta sobrepasa la esfera de un estudio estrictamente a priori y nos lleva al ámbito de la Antropología y de la Historia.

Por supuesto que Kant no ignoró esto último. Es más, todo lo contrario. Recientes estudiosos han identificado los conceptos de amor propio y de vanidad con la tesis del mal radical de la Religión, así como con el concepto de insociable sociabilidad, de Idea para una historia universal con una mira cosmopolita; es decir, la moral pura con la Antropología y con la Historia.

Puesto que en los próximos ciclos me veré envuelto en mi tesis de la Maestría de Filosofía (ya no de CC.PP.), quiero partir del papel que juega la Eigendünkel[1] en la teoría ética de Kant, ya no vista de forma unidimensional, sino en contacto con estas otras disciplinas, que no sólo la enriquecen, sino que juegan un papel fundamental para su correcta comprensión.

Además, desde las primeras líneas del post inaugural de este blog he prometido una investigación sobre el mal radical, y ya es hora de que se cumpla lo ofrecido.


[1] Todavía ando a la búsqueda del equivalente más propicio en español, por lo que acepto sugerencias.

El lado humano de la razón

Immanuel Kant concebía ciertamente a la razón como una facultad no exclusivamente humana, de ahí que haya considerado la posibilidad de seres racionales de otras especies, o seres santos, no sujetos a la moralidad en lo absoluto.

De ahí que en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, la investigación filosófica de Kant apunte a examinar la razón pura, junto con sus exigencias, más no le importa todavía detallar las características de una voluntad propiamente humana—el lado subjetivo o la recepción de la ley moral en nuestra sensibilidad—, investigación que dejará luego para la Antropología y la misma Metafísica de las costumbres.

No es raro, para el lector exclusivo de la Fundamentación[1], pensar que Kant tiene en mente una concepción de moralidad para el ser humano que le requiere despojarse por completo de sus sentimientos e inclinaciones, que siempre constituyen un obstáculo para actuar racionalmente de forma pura.

Sin embargo, aunque pueda resultar increíble para muchos, Kant prestó mucha atención a la relación e implicancias que tiene la facultad estrictamente racional sobre el ser humano, y de ahí que esta relación pueda realizarse sólo en la especia humana toda; nunca por un individuo solo.

Debe hacerse la diferencia, pues, del discurso que hace Kant sobre la razón pura, o facultad racional, por un lado, que tiene como objeto tratar de volver explícito el origen de todo mandato moral; del discurso que pretende describir, por otro lado, cómo efectivamente esta razón entra en conflicto con nuestra sensibilidad y nuestra cultura, a lo largo de la Historia.

Pero el objetivo de este breve artículo es mucho más modesto, y no pretendo más que mostrar el punto de conexión entre la facultad racional que poseemos y nuestra sensibilidad.

La ley moral en nuestra sensibilidad.

Según Kant, el ser humano cuenta con cuatro disposiciones—el sentimiento moral, la conciencia moral, el amor al prójimo y el respeto—sin las cuales no podríamos ser considerados seres morales en lo absoluto, pues no nos veríamos afectados por el mismo deber. Estas disposiciones son consideradas naturales, aunque “la conciencia de ellas no es de origen empírico”[2], sino que resulta de la conciencia de la ley moral en nuestra sensibilidad. Así, nuestro libre albedrío no es más que receptivo para ser movido por la razón pura práctica”.

Ciertamente subsiste el problema de cómo exactamente esta ley moral, de “origen insondable”, afecta nuestra sensibilidad de forma directa. En el fondo, esta separación de la facultad racional no es más que conceptual, y en la verdadera naturaleza de las cosas ambas permanecen entremezcladas, a tal punto que suelen ser confundidas por los filósofos empiristas como David Hume, y sus versiones más contemporáneas.

La razón, para resumir, no es ni tiene por qué ser concebida como humana (lo que implicaría llenarla de contenido empírico que no haría más que oscurecerla). No obstante, sería completamente absurdo sostener que para la moral, no es importante entender con el mayor detalle posible, cómo es que esta afecta a las características propias de nuestra especie animal.

Sobre el importante papel de los sentimientos en la ética de Kant, en concreto sobre la simpatía, vean este artículo anterior.


[1] Pienso, entre muchos otros, en el reciente libro de Robert A. Dahl, On Political Equality, en el que, como mero trámite y sin profundidad alguna, examina algunas citas de la Fundamentación, y caricaturiza las exigencias de la ética de Kant como únicamente válidas para un ser racional sin ningún sentimiento humano. Nada más lejano de la realidad, como veremos.

[2] Immanuel Kant, La metafísica de las costumbres (Madrid: Editorial Tecnos, 1989). Las citas corresponden a las páginas 254 y 255.

El proyecto de la ética de Kant en sus obras

El objetivo de este artículo será el de dar un recuento esquemático—usando mis propias palabras—de la teoría ética de Immanuel Kant, tal como está presente a lo largo de sus obras, de tal forma que sirva para contextualizar muchos de los debates sobre ciertos aspectos que suelen tratarse de forma absurdamente aislada.

Empezaré—de forma arbitraria—por un punto bastante controversial y conocido, que suele extraerse en gran medida de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785): hablo de la oposición entre razón e inclinación. En un artículo reciente, expliqué—siguiendo la interpretación de Allen W. Wood—que tal oposición no pretende tener un carácter a priori, sino que se extrae del conocimiento empírico antropológico que tenemos del hombre, en el particular momento de la historia que se vive.

Y es que para Kant, la razón se desarrolla históricamente—como queda plasmado indiscutiblemente en la Crítica de la razón pura (1781)—, y debe ser vista como apuntando al fin de desarrollar nuestras capacidades al máximo, y no como simplemente buscando contentarnos con nuestra condición actual. Por eso es que, en un inicio, nuestras inclinaciones (en especial el deseo sexual) ocuparon un papel fundamental para asegurar la existencia y propagación de nuestra especie a lo largo del planeta, dando así lugar a la época que de forma amplia podríamos llamar “de la cultura”, y que correspondería al inicio de la Historia tal como la entendemos hoy. Los lineamientos generales de la visión de Kant sobre la Historia están en dos escritos breves, por supuesto, Idea para una historia universal con una mira cosmopolita (1784), pero también en el menos conocido Inicio conjetural de la historia humana (1786).

Sin embargo, todavía en el siglo XVIII Kant creía nos manteníamos en una época de la Historia que no era propiamente humana o racional, pues las inclinaciones que habían sido tan beneficiosas en un inicio, luego adoptaron el carácter de pasiones sociales, y que si bien jugaron también un papel importante para el desarrollo cultural y tecnológico de las civilizaciones (antagonismo etiquetado por Kant como “insociable sociabilidad”), en el momento que vivió ya resultaban un obstáculo (incluso hoy, ¿acaso alguien puede dudar que la avaricia o la ambición desmedida no resultan nocivas para el desarrollo de una sociedad justa?).

El problema más difícil para la humanidad, como está expuesto en Idea, es el establecimiento de una constitución civil perfecta; logro que necesita se resuelva de forma paralela el de las relaciones externas entre Estados, que los obligan a enfocar irracionalmente sus esfuerzos en empresas bélicas, y que Kant profundiza mejor en Hacia la paz perpetua (1795). Sólo después del establecimiento de una Federación de Estados libres, lo cual requiere que los Estados se hayan vuelto gradualmente republicanos, la humanidad podrá empezar a dirigir concientemente (racionalmente) sus esfuerzos y desplegar plenamente sus capacidades.

Sin embargo, ya habrán podido notar, esta cara política de su ética nos exige un proyecto bastante ambicioso, y sólo puede darse de la mano de la Ilustración de las masas, para lo cual se requiere únicamente la libertad de hacer uso público de nuestra razón, como se ve en Una respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? (1784). Esta época de Ilustración, que Kant creía había empezado en sus días, iba a ser necesariamente un proceso lento, con muchos baches y sin ninguna garantía de su consecución (en cuyo fracaso la especia humana podría ser considerada como una broma de mal gusto, sin mayor dignidad que una especie de insectos) como alude duramente en la segunda parte de El conflicto de las facultades (1798).

De ahí que tanto la Metafísica de las costumbres (1797), como la Antropología desde una perspectiva pragmática (1798), orienten su teoría ética siempre en relación con lo que uno puede—o más bien, debe—hacer en este contexto, de ahí que pueda parecer tan rigurosa.

Sin embargo, esta lucha contra el mal radical presente en nuestra condición de seres racionales que viven en sociedad, en constante conflicto unos con otros, no puede ser ganada de forma individual, de ahí que Kant postule en la Religión dentro de los límites de la mera razón (1793) que esta lucha sólo puede ganarse en comunidad, propuesta que encaja perfectamente con el concepto de reino de los fines, máxima expresión de su ética, presente ya en la Fundamentación.


Perfeccionar este artículo podría tomarme años, por lo que decido publicarlo así como está: verde. Espero extenderlo y mejorarlo poco a poco, por lo que agradeceré cualquier comentario crítico.

Kant Vs. Herder (o sobre el odio a la razón)

Habiendo adquirido recientemente Kant’s Ethical Thought, de Allen W. Wood, he estado inmerso estos últimos días en la concepción de la especie humana en la historia que tiene Kant, y cómo ésta se relaciona con su teoría ética. De forma paralela, tuve el agrado de encontrarme en la blogósfera con esta entrada de Victor J. Krebs, en su blog, sobre el cuerpo y la palabra, que me trajo de vuelta al debate sobre Johann Gottfried Herder que surgió en un seminario dictado por él a finales del 2007 en la PUCP, sobre filosofía del lenguaje.

No comentaré directamente su entrada, pero lo mencionaba porque me parece que el debate, al menos en su forma embrionaria, puede ser rastreado hasta aquel que llevaran a cabo el mismo Kant con su antiguo alumno, el ya mencionado Herder, presente tanto en la obra principal de este último, Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad, como los escritos de Kant Idea para una historia universal con una mira cosmopolita e Inicio conjetural de la historia humana. Siguiendo la exposición del debate que hace Wood, trataré de exponer el punto central de forma introductoria.

Empecemos con la visión relativamente negativa de la racionalidad con la que se maneja Herder, que ve, según Wood, “la naturaleza humana como fundada en una continuidad entre lo natural y lo sobrenatural, y a la razón como una capacidad animal que está sin embargo basada en una espiritualidad superior a ésta y que trasciende la naturaleza”[1]. “El peligro”, continúa Wood, “está en que la razón separará a las personas de su propia espiritualidad, como ha sido el caso en las sociedades modernas”.

En términos bíblicos (de los que tanto Herder como Kant hacen uso), Herder sostendría que el hombre hace mal uso de su razón al desobedecer fuerzas superiores, ocasionando así su caída del paraíso, al cual de alguna forma, retomando su conexión primigenia con la naturaleza y lo espiritual, debe aspirar volver.

La caída.

Aquí surge un desacuerdo radical con Kant, que considera el mito de la caída “como el origen no del pecado sino de la ‘misología’ (el odio a la razón)” y “no como un crimen, sino como un acto de liberación”.

Tenemos, pues, dos interpretaciones del papel de la razón en la especie humana, irreconciliables, que se expresan en la siguiente cita:

El problema entre Kant y Herder a estas alturas no es si la razón se desarrolla históricamente o si está siempre históricamente situada (ambos afirman que sí). La pregunta apunta a si la razón tiene también la capacidad de trascender su situación, para generar estándares universales más elevados (que Kant llama “ideas”) mediante los cuales las tradiciones sociales puedan ser criticadas y cambiadas. O el problema puede ser expuesto de una forma más tajante así: ¿Es la meta última de la razón meramente hacernos felices al ponernos en armonía con lo que la historia y la tradición han hecho de nosotros, o es en vez precisamente la función de la razón volvernos descontentos con todo esto, llevando a la cultura humana a perfeccionarse a sí misma todavía más? La posición de Herder es la primera; la de Kant, la última.

Siendo el rol máximo de la razón generar descontento, siempre existirá una tendencia a renegar de nuestra condición de seres racionales, intentando aspirar volver a un estado de inocencia que se considera primigenio y superior. Para Kant, en cambio, no hay vuelta atrás.


[1] Allen W. Wood, Kant’s Ethical Thought (New York: Cambridge University Press, 1999). Las traducciones, lejos de ser perfectas, son mías, y pertenecen al capítulo 7.