Mes: julio 2011

Un argumento, puramente moral, en contra de la pena de muerte

¿Por qué prohibir, categóricamente, la pena de muerte en cualquier circunstancia? Responder a esta pregunta, se me ocurre, resultará difícil sin recurrir a presupuestos metafísicos, lo que, a su vez, más que afirmar la apodicticidad de la respuesta, la deja inevitablemente en un nivel asertórico, contingente.

En realidad, más que un problema moral, de principios, el asunto debe abordarse desde el derecho[1], y tomar en cuenta aspectos no menos importantes que los metafísicos como su capacidad de prevenir (mediante la amenaza de castigo) el crimen.

No obstante, lo netamente moral ciertamente tiene mucho que decir, y lo que sigue es una argumentación categóricamente en contra de la pena de muerte en cualquier circunstancia, tal como está expuesta por el príncipe Myshkin, personaje principal de El idiota, de Fiódor Dostoievski.

El condenado era un hombre inteligente, sereno, fuerte, entrado en años, de apellido Legros. Y lo que le digo a usted, créalo o no, es que lloraba cuando subía al patíbulo y estaba blanco como el papel. ¿Es posible tal cosa? ¿No es eso horrible? A ver, ¿quién llora de terror? Yo nunca hubiera creído que un hombre hecho y derecho pudiera llorar de terror; y no digo un niño, sino un hombre que nunca antes había llorado, un hombre de cuarenta y cinco años. ¿Qué le sucede en ese momento al alma? ¿ A qué convulsiones llega? ¡Es un insulto al alma, ni más ni menos! Está escrito: «No matarás». ¿Quiere eso decir que porque ha matado hay que matarle a él? No; eso no está permitido. Hace ya un mes que lo vi y es como si lo tuviera aún delante de los ojos. He soñado con ello cinco veces. (Dostoyevski 1999: 39)

¿Qué opinan?


[1] En realidad, en la actualidad y desde hace varias décadas, salvo por la necedad y oportunismo de algunos políticos, el asunto parece estar zanjado.

Bibliografía:

DOSTOYEVSKI, Fiódor M.

El idiota. Traducción de Juan López-Morillas. Madrid: Alianza Editorial, 1999.

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Nihilismo

El nihilismo es una doctrina filosófica cuya verdadera significación escapa cualquier explicación meramente teórica, y necesita más bien ser expuesta de tal forma que sus implicancias prácticas queden plasmadas.

De ahí que los personajes de ficción, tanto de Albert Camus como de Jean-Paul Sartre, sean excelentes vitrinas de lo que el nihilismo propiamente es.

Existiendo numerosos ejemplos en las obras de ambos, probablemente el personaje que lleva el nihilismo a sus últimas consecuencias es el ruso —¿podría tener otra nacionalidad?— Kirillov, de la obra Los posesos, de Camus, adaptación a su vez de la novela de Fiódor Dostoievski.

El problema del nihilismo surge cuando aceptamos la muerte de Dios, es decir, un mundo carente de sentido intrínseco.

Veamos.

KIRILLOV (Con creciente exaltación.)

[…] Atiende. ¿Te acuerdas de lo que le dijo el Crucificado al ladrón que agonizaba a su diestra? «Hoy mismo estarás conmigo en el paraíso.» Concluyó el día, murieron, y no hubo ni paraíso ni resurrección. Y, sin embargo, ese hombre era el más grande del mundo. El planeta y cuanto hay en él no es sino locura sin ese hombre. Pues bien, si las leyes de la naturaleza no respetaron ni siquiera a un hombre así, si lo obligaron a vivir en la mentira y a morir por una mentira, entonces todo este planeta no es más que una mentira. ¿Para qué vivir, pues? Contesta si eres un hombre.

PIOTR

Efectivamente. ¿Para qué vivir? He captado muy bien su punto de vista. Si Dios es una mentira, entonces estamos solos y libres. Usted se mata y demuestra que es libre y que ya no hay Dios. Pero, para demostrarlo, tiene que matarse.

KIRILLOV (Cada vez más exaltado.)

Lo has comprendido. Ah, si un crápula como tú puede comprenderlo, todo el mundo lo comprenderá.

Para la fuente de la imagen, entrar aquí.


Bibliografía:

CAMUS, Albert

Los posesos. Madrid: Alianza Editorial, 2004.

La ética kantiana como una ética de la conciencia moral

Librémonos, de una vez por todas, de la imagen que concibe a la ética kantiana como una ética procedimental, cuyo modus operandi consiste, supuestamente, en una fría evaluación de las máximas valiéndonos de un test de universalización, como si Kant hubiese diseñado su ética especialmente para las sutilezas de la filosofía analítica.

Es ya desde la Crítica de la razón práctica donde Kant nos brinda un ejemplo acerca de la forma del razonamiento moral que puede darse a partir de la ley moral. Ahí, hablando sobre cómo debe un ser racional pensar la relación entre sus máximas y las leyes prácticas universales, Kant reitera lo dicho ya en la Fundamentación para la metafísica de las costumbres y en la Crítica de la razón pura, acerca de cómo esta sabiduría está al alcance del “entendimiento más común carente de toda instrucción” (2000: 91). Al preguntar si una máxima tal “puede adoptar la forma de una ley”, obtenemos una respuesta “inmediata”, sin necesidad de un refinado análisis filosófico (Kant 2000: 91-92).

Esto se confirma también ya en La metafísica de las costumbres, donde no hay siquiera un asomo de una ética procedimental, sino que lo que tenemos es una doctrina acerca de la virtud, que consiste en una serie de deberes, que no se obtienen tras efectuar un test de universalización lógico, sino mediante una reflexión sin mucho rigor acerca del valor de la humanidad, y el respeto que requiere de nosotros.

En su obra cumbre sobre moral, Kant reconoce cuatro “condiciones subjetivas” presentes en todos los seres humanos sin los cuales no podríamos considerarnos siquiera “afectado[s] por los conceptos del deber” (1989: 254). Estas son el sentimiento moral, la conciencia moral, la benevolencia y el respeto (Kant 1989: 254-259).

La conciencia moral no puede adquirirse, “sino que todo hombre, como ser moral, la tiene originalmente en sí” (Kant 1989: 155). Esta conciencia moral no es sino la razón práctica misma, “que muestra al hombre su deber en cada caso concreto”, y constituye “un hecho inevitable” (Kant 1989: 255-156). Puesto que es inconcebible un “deber de reconocer deberes” (1989: 255), Kant afirma que el único deber respecto de la propia conciencia moral es el de cultivarla, “aguzar la atención a la voz del juez interior y emplear todos los medios para prestarle oído” (1989: 256-257).

Kant describe también esta conciencia moral usando la imagen de un “tribunal interno“, en especial con la de un juez interno que en el ser humano no “se forja (arbitrariamente), sino que está incorporado a su ser” (1989: 303). Es la función de esta “persona ideal” el “conocer los corazones”, y “todos los deberes en general han de considerarse también como mandatos suyos” (Kant 1989: 304). Este juez interior ha de poder pensarse como “un ser moral todopoderoso”, a saber, Dios, aunque esto no le baste al ser humano para poder “admitir fuera de sí como real a semejante ser supremo” (Kant 1989: 305). “El concepto de religión en general”, afirma Kant, “es aquí para el hombre únicamente «un principio para considerar todos sus deberes como mandatos divinos»” (1989: 305).

Para examinar con mayor detalle el funcionamiento de la conciencia moral, tomemos el caso de la mentira, en particular, la mentira interior (a uno mismo), que es “peor” y amenaza con la “destrucción de la propia dignidad” (Kant 1989: 291). Combatir esta mentira interior equivale a combatir el mal radical en uno mismo ayudándonos del cultivo de la propia conciencia moral. Observemos:

Sin embargo, esta falta de sinceridad en las interpretaciones, que cometemos hacia nosotros mismos, merece la más seria reprensión: porque a partir de esta situación corrompida (la falsedad, que parece estar arraigada en la naturaleza humana) el mal de la falta de veracidad se propaga también a otros hombres, una vez el principio supremo de la veracidad ha sido violado. (Kant 1989: 293)

La referencia a una corrupción presente en la naturaleza humana y arraigada hasta el mismo principio supremo no deja dudas de que Kant se está refiriendo al mal radical, ya en un lenguaje más reconocible y cercano a la tradición[1].

La virtud, desde un punto de vista individual, es la encargada de combatir el mal radical en uno mismo, aunque eso no se opone a que la forma más efectiva, dada nuestra condición de seres sociales, sea practicarla en comunidad, lo que la asemeja a una religión propiamente moral. Kant es explícito al respecto en la Religión:

El dominio del principio bueno […] no es […] alcanzable de otro modo que por la erección y extensión de una sociedad según leyes de virtud […]. (Kant 2001: 118)

La ética kantiana se nos revela como una ética de la conciencia moral, una ética de seres racionales (y en el caso de la especie humana, inevitablemente sociales) que buscan contrarrestar la condición hostil en la que se encuentran unos respecto de otros, ya sea mediante el establecimiento de un orden legal justo, la virtud interna, y la práctica de esta virtud en sociedad, de forma libre. Mientras que la insociable sociabilidad es reconocida en el derecho y la antropología, el mal radical muestra su lado en la interioridad de los individuos, y su combate le corresponde a la virtud y a una religión racional y moral.


[1] Por ejemplo, veamos las palabras del stárets Zosima, personaje sabio de Los hermanos Karamázov:

Sobre todo, evite la mentira, toda mentira, en particular la mentira consigo misma. Observe su mentira y no deje de mirarla cada hora, cada minuto. Evite también la repulsión hacia los demás y hacia sí misma: lo que en su interior le parezca malo, por el mero hecho de que lo vea usted en sí se purifica. Evite el miedo también, aunque el miedo nunca es más que la consecuencia de la mentira. (Dostoievski 1996: 145)

Bibliografía:

DOSTOIEVSKI, Fiódor M.

Los hermanos Karamázov. Traducción de Augusto Vidal. Madrid: Cátedra, 1996.

KANT, Immanuel

La religión dentro de los límites de la mera razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000.

La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989.

Por una religión dentro de los límites de la mera razón (o cómo es posible una religión basada en meras ideas)[1]

“Muchas son las cosas de la tierra que se nos mantienen ocultas; en cambio, se nos ha concedido el don, misterioso y secreto, de percibir nuestro nexo vivo con el mundo del más allá, con un mundo superior y mejor […]”

(Dostoievski 1996: 499)

Introducción

El objetivo del presente ensayo será dar luces acerca del fenómeno de la secularización, valiéndonos tanto de la definición de religión que Mark Taylor propone en After God, a la vez que hacemos uso de algunos conceptos de la filosofía de la religión de Immanuel Kant, así como del espíritu ilustrado que atraviesa su obra.

De esta forma, no seguiremos a Taylor en su posterior análisis de la tradición, sino que haremos, más bien, uso instrumental de su definición de religión e intentaremos integrarla con la filosofía de Kant, esperando obtener así un entendimiento de la secularización todavía vigente, y que se condiga con las principales teorías políticas liberales de la actualidad.

De arranque, aceptamos como uno de nuestros presupuestos la tesis de Taylor según la cual la secularización es un fenómeno religioso (2007: xiii; 132). No obstante, creemos que si esta tesis no es explicada al margen de las tradiciones existentes, o llevada a sus últimas consecuencias, se termina oscureciendo lo que la secularización propiamente es; o puesto de otro modo, lo que la distingue de otras formas de religiosidad.

Así, empezaremos con una exposición conceptual de la definición de religión de Mark Taylor; luego intentaremos conectarla con el planteamiento del problema ilustrado de Immanuel Kant, para lo cual recurriremos a una serie de sus conceptos, así como a algunas imágenes literarias de la obra cumbre de Fiódor Dostoievski, Los hermanos Karamázov; finalmente, presentaremos, a manera de esbozo, una posible definición de secularización, inspirada en las teorías de Taylor y de Kant.

Por una definición compleja de religión

El loable objetivo de Mark Taylor en el primer capítulo de After God es el de darnos las herramientas conceptuales para pensar el fenómeno de la religión con la complejidad que le es propio. Identificar la religión exclusivamente con ciertos ritos, del todo prescindibles (y con la superstición que los suele caracterizar), reduciendo de esta forma su alcance, y pensando que la política, la psicología y la ciencia (entre otras disciplinas) pueden reemplazar completamente el vacío que aquella deja, es fallar completamente en la compresión de lo que la religión propiamente es, y la forma en que “existe una dimensión religiosa inherente a toda la cultura” (Taylor 2007: 3).

Así como existen formas de religiosidad que buscan “simplicidad, seguridad y certeza”,  a la vez que vuelven absolutas normas relativas y “dividen el mundo en opuestos excluyentes” (Taylor 2007: 4); la religión, para Taylor, entendida en toda su complejidad, no sólo provee “cimientos seguros”, sino que tiene la función de “desestabilizar cualquier tipo de religiosidad al subvertir la lógica oposicional del o lo uno o lo otro” (2007: 4).

La definición de religión propuesta por Mark Taylor es la siguiente:

La religión es una red [network] emergente, compleja y adaptativa de símbolos, mitos, y rituales que, por un lado, configuran [figure] esquemas [schema] de sentimientos, pensamientos y acciones que le dan significado y sentido a la vida, y por otro lado, desbaratan, dislocan y desfiguran cualquier estructura estabilizadora. (Taylor 2007: 12)

Estos esquemas serán válidos en la medida que nos permitan “hacer predicciones útiles” que incluyan “la interpretación y extrapolación, y a veces la generalización” de situaciones nuevas y de las “regularidades de la experiencia” (Taylor 2007: 13). Su viabilidad depende precisamente de “su exactitud teórica y eficacia práctica” (Taylor 2007: 16).

El acto de configurar esquemas incluirá en sí mismo siempre “algo que no puede ser representado ni comprendido”, cualquier configuración [figures] “estará siempre desfigurada como si desde su interior” (Taylor 2007: 20).

Una red religiosa sería una más entre otras como una filosófica, otra de las artes, de las ciencias naturales y las ciencias sociales (Taylor 2007: 29). Los esquemas generados por estas distintas redes no serían independientes, sino que estarían interrelacionados y su constitución sería interdependiente (Taylor 2007: 15).

La función propia de la red religiosa, de acuerdo a Taylor, sería la de abordar “os problemas teológicos, antropológicos y cosmológicos”, que pueden articularse en torno a las figuras interrelacionadas de Dios, alma [self], y mundo (2007: 22). Estas tres figuras corresponden, en la filosofía crítica de Kant, a las tres ideas trascendentales, configuradoras de sentido, de la misma forma llamadas ideas de Dios, alma y mundo.

Así como Taylor afirma que “la estructura y el desarrollo del conocimiento debe ser consistente con la estructura y el desarrollo de los fenómenos investigados” (2007: 30), la función de las ideas trascendentales kantianas será únicamente exigir “integridad del uso del entendimiento en la concatenación de la experiencia” (Kant 1999: 209).

Aceptando la definición de Mark Taylor, entonces, procederemos a examinar algunos aspectos de la filosofía de la religión de Kant, y ver hasta qué punto son compatibles con aquella, y en qué sentido pueden expandirla y enriquecerla.

Dios como una hipótesis trascendental

El planteamiento ilustrado del problema de Dios, de la idea de Dios, por parte de Immanuel Kant, ha sido regularmente subestimado por buena parte de los comentaristas, siempre con el prejuicio de Kant como protestante, y de crianza pietista. Cualquier aporte suyo siempre terminaría concorde a la imagen de Kant como un devoto cristiano.

Queremos optar por una interpretación distinta del pensamiento del filósofo de Königsberg, una que tenga en cuenta que Kant mismo no creía ni en Dios ni en la inmortalidad del alma (Kuehn 2002: 2-3). Será de suma importancia para el proyecto del presente ensayo mostrar que es posible y razonable hablar sobre religión sin comprometerse con ninguna en particular. Es más, será necesario poder contar con herramientas para hacer precisamente esto si es que nuestra propuesta concebirá la secularización como el advenimiento de un orden religioso neutro, estrictamente racional y moral (luego veremos cómo esto pueda ser compatible con la existencia de las grandes religiones históricas).

Para empezar con esta propuesta, será importante aterrizar este cuestionamiento en un lenguaje existencial, y no meramente el frío lenguaje filosófico. Para esto, haremos uso de Los hermanos Karamázov, donde se plantea constantemente el problema de Dios, no únicamente desde la irrelevante cuestión acerca de su existencia como creador del mundo, sino desde las implicancias morales que acarrearía dicho mundo sin un soberano moral.

Iván Fiódorovich, una de los hermanos Karamázov, ateo, no obstante, señala:

[…] en el siglo dieciocho hubo un viejo pecador que afirmaba: si no hubiera Dios, habría que inventarlo, s’il n’existait pas Dieu il faudrait l’inventer. Y, en efecto, el hombre ha inventado a Dios. Lo extraño, lo sorprendente no es que Dios exista en verdad; lo asombroso es que semejante idea (la idea de que Dios es necesario) haya podido meterse en la cabeza de un animal tan fiero y maligno como es el hombre; hasta tal punto es sacrosanta, hasta tal punto es enternecedora, hasta tal punto es sabia y hasta tal punto hace honor al hombre. (Dostoievski 1996: 383)

Queremos mostrar que el uso del término idea es precisamente el mismo que postula Kant en su crítica a la metafísica tradicional, y en consecuencia el tipo de religión que se puede concebir desde una idea tal, y cómo inevitablemente nos lleva considerar la secularización, no como la desaparición de la religión, sino como un tipo distinto de religiosidad.

Uno de los principales objetivos de la filosofía crítica, desde el punto de vista moral, es el de “suprimir el saber, para obtener lugar para la fe” (Kant 2007: 31; BXXX). Seguimos a Kant cuando señala que “las dos proposiciones cardinales de nuestra razón pura”, sobre la existencia de Dios y de una vida futura, jamás podrán ser demostradas, pues “no se refieren a objetos de la experiencia” (sensibilidad) ni “a la posibilidad interna de ellos” (entendimiento) (2007: 768); pero de la misma forma, será “apodícticamente cierto que jamás se presentará hombre alguno que pueda afirmar lo contrario” (Kant 2007: 769).

Es así que tanto Dios como la inmortalidad del alma quedan rebajados (¿o elevados?) a la condición de una hipótesis trascendental, que pueden ser usadas en el campo de batalla de la razón pura “como armas de guerra”, mas nunca para “fundar en ellas un derecho, sino sólo para defenderlo” (Kant 2007: 798).

Lo que está en juego con tales ideas en el uso práctico de nuestra razón no es sino la moralidad misma. Mas no es esta última la que depende de las ideas de Dios y de la inmortalidad del alma, sino que la fe en estos dos artículos de fe depende de nuestra propia subjetividad moral autónoma[2], accesible por igual a “todos los seres humanos sin distinción” (Kant 2007: 843).

Lo valioso acerca de la idea de Dios está en que nos permita pensar con mayor claridad el sentido que nosotros mismos podemos darle a la existencia de nuestra ‒otrora insignificante‒ especie de seres animales. Claro que esto conlleva el riesgo de la pérdida de nuestra autonomía, o de la mera búsqueda de un consuelo para los distintos males de la vida; o peor aún, que esta idea pierda su significación moral y sea corrompida por el interés propio y la tan humana necesidad de dominar a otros.

A pesar de los riesgos, podemos pensar la fe, en este contexto, como el compromiso con una idea, en tanto la reconocemos como importante y significativa.

Más el discurso hasta ahora se ha limitado a exponer desde un punto de vista epistemológico el problema. Recién ahora pasaremos a examinar qué tipo de religiosidad es posible sobre la base de estas meras ideas, y cómo esto nos pueda dar luces acerca del fenómeno religioso que es la secularización.

La religión dentro de los límites de la mera razón

Para Kant, la praxis religiosa corresponde a la necesidad de salir del estado de naturaleza ético, en el cual nos encontramos al pertenecer a un estado civil de derecho, que nos coloca bajo leyes públicas ejercidas coactivamente por una autoridad estatal (Kant 2001: 119). A diferencia del estado de naturaleza jurídico, nadie puede obligarnos a salir del estado de naturaleza ético:

[…] en una comunidad política ya existente todos los ciudadanos políticos como tales se encuentran en el estado de naturaleza ético y están autorizados a permanecer en él; pues sería una contradicción […] que la comunidad política debiese forzar a sus ciudadanos a entrar en una comunidad ética, dado que esta última ya en su concepto lleva consigo la libertad respecto a toda coacción. (Kant 2001: 120)

Lo propio de salir del estado de naturaleza ético, entrando de esa forma en un estado civil ético, que consiste en la unión de los hombres “bajo leyes no coactivas, esto es: bajo meras leyes de virtud” (Kant 2001: 119), es precisamente que lo hacemos de forma completamente libre, y nadie puede obligarnos. La praxis religiosa únicamente tiene sentido dentro del ámbito de la libertad moral, de un querer ir más allá de las leyes jurídicas que ya de por sí son suficientes para vivir en paz y de forma segura en una sociedad.

De esta forma, es considerado aberrante o contradictorio cualquier intento por parte del Estado de imponer leyes de naturaleza ética o religiosa:

Pero ¡ay del legislador que quisiera llevar a efecto mediante coacción una constitución erigida sobre fines éticos! Porque con ello no sólo haría justamente lo contrario de la constitución ética, sino que además minaría y haría insegura su constitución política. (Kant 2001: 120)

La purga de cualquier aspecto religioso de lo político no sólo tiene como mira proteger los derechos civiles de los ciudadanos, sino dar el espacio adecuado para una verdadera praxis religiosa, libre. En esto consiste un primer momento de la secularización, la separación entre cualquier religión del poder coercitivo estatal. En este primer sentido, propiamente, no se puede hablar de la secularización como un fenómeno religioso.

Consistentemente con lo ya dicho, una iglesia deberá respetar ciertos principios. Primero, debe apuntar a la universalidad. Si bien puede estar “dividida en opiniones contingentes y desunida, sin embargo, atendiendo a la mira esencial, está erigida sobre principios que han de conducirla necesariamente a la universal unión en una iglesia única (así pues, ninguna división en sectas)” (Kant 2001: 127).

En segundo lugar, su composición (o calidad) debe darse mediante “la pureza, la unión bajo motivos impulsores que no sean otros que los morales. (Purificada de la imbecilidad de la superstición y de la locura del fanatismo)” (Kant 2001: 127).

En tercer lugar, la relación entre sus miembros debe darse “bajo el principio de libertad, tanto [de] sus miembros entre sí como la externa de la iglesia con el poder político, ambas cosas en un Estado libre“, y sin jerarquías de ningún tipo (Kant 2001: 127).

En cuanto a su modalidad, su constitución tiene que permanecer inmutable. Lo que no quita que su administración, enteramente contingente, pueda variar “según el tiempo y las circunstancias” (Kant 2001: 127-128).

Finalmente, entonces, cómo sería esta iglesia, ¿a qué se parecerá? Kant nos brinda la siguiente comparación:

Con la que mejor podría ser comparada es con la de una comunidad doméstica (familia) bajo un padre moral comunitario, aunque invisible, en tanto su hijo santo, que conoce su voluntad y a la vez está en parentesco de sangre con todos los miembros de la comunidad, le representa en cuanto a hacer conocida más de cerca su voluntad a aquéllos, que por ello honran en él al padre y así entran entre sí en una voluntaria, universal y duradera unión de corazón. (Kant 2001: 128)

Hay una clara alusión a Jesús en dicha cita, cuya peculiaridad no descansa en cualquier elemento sobrenatural, sino en que, en su condición de un ser humano más, es capaz de comprender y seguir la voluntad divina (para Kant netamente moral), que también se encuentra a nuestro alcance, aunque la condición humana de enfrentamiento o insociable sociabilidad (precisamente, el estado de naturaleza ético), nos dificulte seguirla, y de ahí que necesitemos (o podamos necesitar) de un guía moral, cuya autoridad es reconocida gracias a nuestra propia facultad moral autónoma.

Debemos introducir ahora la diferencia entre una fe religiosa pura (fe racional) y una fe eclesiástica (histórica). Esta diferencia será fundamental para entender la —aparentemente— controversial tesis de Kant, según la cual “sólo hay una (verdadera) Religión” (Kant 2001: 134). Kant nos explica la diferencia del siguiente modo:

La fe religiosa pura es ciertamente la única que puede fundar una iglesia universal; pues es una mera fe racional, que se deja comunicar a cualquiera para convencerlo, en tanto que una fe histórica basada sólo en hechos no puede extender su influjo más que hasta donde pueden llegar, según circunstancias de tiempo y lugar, los relatos relacionados con la capacidad de juzgar su fidedignidad. (Kant 2001: 128)

Esta mera fe racional equivale a nuestra capacidad autónoma de reconocer a qué estamos obligados moralmente, mediante el uso de nuestra razón, el pensar por nosotros mismos, aunque nunca de forma solipsista, sino siempre en diálogo con otros, y buscando la máxima coherencia posible entre nuestras creencias.

En cambio, creencias acerca de la supuesta divinidad de Jesús, acerca de la naturaleza de la Trinidad, e incluso las enseñanzas misma de Jesús (al igual que de cualquier otro profeta), corresponden a una fe eclesiástica e histórica, que es enteramente contingente, y cuya validez justamente depende de su conformidad con la fe religiosa pura.

Mas Kant no va a negar la importancia que tiene la fe eclesiástica, pues, en vista de sus contenidos más tangibles, es la única sobre la que se puede “fundar una iglesia”, pues no basta con la frialdad de la fe racional, y esto debido a “una particular debilidad de la naturaleza humana” (Kant 2001: 128-129). Añade:

Los hombres, conscientes de su impotencia en el conocimiento de las cosas suprasensibles […], no son fáciles de convencer de que la aplicación constante a una conducta moralmente buena sea todo lo que Dios pide de los hombres para que éstos seas súbditos agradables a él en su reino. (Kant 2001: 129)

Queda señalado que lo único que podemos considerar racionalmente es requerido de nosotros por Dios es una conducta moralmente buena, o el cultivo de una buena voluntad.

De esta forma, la única religión verdadera es aquella que se sostiene en la fe racional, y es accesible a todos universalmente mediante el uso de nuestra propia razón autónoma.

Debe quedar absolutamente claro, no obstante, que esta afirmación no atenta contra la diversidad de religiones, sino que precisamente reafirmar la capacidad autónoma de cada persona (y por tanto, de distintos grupos de personas, o comunidades) de acceder a esta única religión generará necesariamente distintos modos de creencia. Veamos:

Se puede añadir que en las iglesias diversas, que se separan unas de otras por la diversidad de sus modos de creencia, puede encontrarse sin embargo una y la misma verdadera Religión. (Kant 2001: 134)

Esta distinción se tendría que hacer notar en nuestro uso cotidiano del lenguaje:

Es, pues, más conveniente […] decir: este hombre es de esta o aquella creencia (judía, mahometana, cristiana, católica, luterana), que decir: es de esta o aquella Religión. (Kant 2001: 134)

Así, no sólo ningún modo de creencia puede imponerse a otro (pues sería absurdo que un modo de creencia pretenda el monopolio de la única religión verdadera), sino que quedan sólidamente establecidas las bases para el diálogo entre los distintos modos de creencia, pues comparten esta religión única y netamente moral.

Evidentemente, existe una clara correspondencia entre la fe eclesiástica histórica y los modos de creencia, por un lado, y la fe racional con la única religión verdadera, por el otro. Ambas formas de fe pueden coexistir, pero la fe eclesiástica tiene a la fe racional como su “intérprete supremo” (Kant 2001: 136).

Es más, se puede decir que la fe eclesial puede contener dentro de sí a la fe racional (aunque muchas veces oscurecida o corrompida), y es la presencia de esta última lo que “constituye aquello que [en la primera] es auténtica Religión” (Kant 2001: 139).

De este modo, Kant afirma que la moralidad no debe ser interpretada según la Biblia, sino más bien la Biblia según la moralidad (2001: 137n); y si bien adecuar el texto sagrado a los principios morales racionales puede generar interpretaciones forzadas respecto de ciertos pasajes, esto es igual preferible a “una interpretación literal que o bien no contiene absolutamente nada para la moralidad o bien opera en contra de los motivos impulsores de esta” (2001: 137).

La función de una fe eclesial (o un modo de creencia) se dirige siempre a “un cierto pueblo en un cierto tiempo en un sistema que se mantiene de un modo constante” (Kant 2001: 142); la función de la fe religiosa pura, posesión de cada persona, será la de regular y hacer primar la moral en un determinado modo de creencia, pues resulta innegable la propensión de las instituciones religiosas (tanto de las personas que las integran como sus seguidores) a corromperse, y buscar la dominación terrena, traicionando de esta forma los principios fundamentales de la moralidad y de la religión misma, que como hemos visto, coinciden.

Puesto que en realidad la fe religiosa jamás podrá darse en su forma pura, sino que siempre estará acompañada de ciertas características de una fe eclesiástica, Kant introduce dos nuevos tipos de fe, mutuamente excluyentes. La fe beatificante sería posesión de “todo aquel en quien la creencia eclesial, refiriéndose a su meta, la fe religiosa pura, es práctica” (Kant 2001: 143); esta fe será libre, “fundada sobre puras intenciones del corazón” (Kant 2001: 144). Por otro lado, tenemos a la fe de prestación, que “busca hacerse agradable a Dios mediante acciones (del cultus) que (aunque trabajosas) no tienen por sí ningún valor moral”, y son por lo tanto acciones “que también un hombre malo puede ejecutar” (Kant 2001: 144).

Debe resultar evidente que ambos tipos de fe se encontrarán en los distintos modos de creencia históricos, y ningún modo de creencia particular podrá adjudicarse la exclusividad de la fe beatificante. Esta terminología kantiana, por lo tanto, no debe resultar hostil a ningún modo de creencia existente, así como tampoco favoreciendo a uno específico (como el cristianismo, o dentro de él, el protestantismo, y menos aún, el pietismo).

Podremos entender ahora un segundo sentido de secularización, el menos aparente, y que, como afirma Mark Taylor, constituye un fenómeno religioso; a saber, que “el tránsito gradual de la fe eclesial al dominio único de la fe religiosa pura es el acercamiento del reino de Dios” (Kant 2001: 143). Puesto de otra forma, el cambio de “la forma de una degradante fe coactiva por una forma eclesial que sea adecuada a la dignidad de una Religión moral, a saber: la forma de una fe libre” (Kant 2001: 153n).

Pero esta secularización, que depende de la idea de una religión racional, se mantendrá siempre inalcanzable, y cualquier intento humano con miras a este fin será siempre uno de acercamiento[3]. Además, en la medida que estamos en el ámbito de las ideas de la razón, su validez depende únicamente del “consenso de ciudadanos libres” (Kant 2007: 766), y por lo tanto, esta visión sobre la religión no podrá ser jamás impuesta, sino únicamente razonablemente aceptada.

Conclusiones

Una red religiosa, tal como se deriva de la definición de Mark Taylor, así como los esquemas que pueda incluir, tendrán que ser evaluados por una moral universalista y racional si es que de lo que se trata es  de medir el grado de secularización que una red determinada posee. Así, un determinado modo de creencia, como el mormonismo, que no permitía el sacerdocio de hombres de origen africano hasta 1978 (atentando contra la universalidad como característica de una iglesia verdadera), puede ser justamente evaluada, respecto de ese aspecto, como menos secularizada que una que sí lo permita. De la misma forma puede ser condenada la exclusión de las mujeres de esta misma institución (el sacerdocio) en el cristianismo.

No es posible hablar de la secularización como un fenómeno religioso si no aceptamos como criterio decisivo la independencia de la moralidad, y la sumisión gradual de las religiones históricas a esta autonomía. Por supuesto que cuando hablamos de moralidad no nos referimos a la moral de Kant, ni a una moralidad occidental y europea. Cómo sea posible o siquiera legítimo hablar de una moral universal es un problema que escapa el alcance de este trabajo. Más semejante labor no debe oscurecer la cada vez más predominante presencia en el mundo de una moral basada en el respeto absoluto a la dignidad humana, que es, a grandes rasgos, lo único que la moralidad toda exige de nosotros.

Cualquier visión comprehensiva, o un metarrelato, ciertamente conlleva el riesgo de ser usada de forma abusiva, sin lugar a dudas; pero justamente es esta visión de la secularización la que puede enfrentar mejor y con mayor claridad tales peligros, afirmando la pluralidad de creencias sobre la base del respeto mutuo.


[1] Lo que sigue es mi ensayo final de un curso de la Maestría en Filosofía, del 2011-1, dictado por Luis Bacigalupo, sobre secularización.

[2] Veamos la siguiente cita:

[…] la convicción no es certeza lógica, sino certeza moral; y como descansa en fundamentos subjetivos (de la disposición moral del ánimo, resulta que ni siquiera debo decir: es moralmente cierto que hay un Dios, etc., sino: yo estoy moralmente cierto, etc. Eso significa: la fe en un Dios y en otro mundo está tan entrelazada con mi disposición moral de ánimo, que así como no corro peligro de perder la última, así tampoco me preocupo porque pueda serme arrancada jamás la primera. (Kant 2007: 841-842)

Debe quedar claro que la moralidad no depende de la existencia de un ser suprasensible, sino de nuestra propia racionalidad.

[3] Kant afirma, consecuentemente con su epistemología:

[Una religión racional] Es una idea de la Razón, cuya presentación en una intuición que le sea adecuada nos es imposible, pero que como principio regulativo práctico tiene realidad objetiva para actuar en orden a ese fin de la unidad de la Religión racional pura. (2001: 153n)

Bibliografía:

DOSTOIEVSKI, Fiódor M.

Los hermanos Karamázov. Traducción de Augusto Vidal. Madrid: Cátedra, 1996.

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. Buenos Aires: Colihue, 2007.

La religión dentro de los límites de la mera razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Traducción de Mario Caimi. Madrid: Istmo, 1999.

Religion within the Boundaries of Mere Reason. Traducción de Allen Wood y George di Giovanni. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989.

KUEHN, Manfred

Kant: A Biography. Nueva York: Cambridge University Press, 2002.

TAYLOR, Mark C.

After God. Chicago: The University of Chicago Press, 2007.

El superhombre de… Dostoievski

Una importante aclaración previa: esta descripción del hombre-dios no puede ser atribuida directamente a Dostoievski, sino que sale de la boca de Satanás, tal como es imaginado por Iván Fiódorovich Karamázov.

A mi modo de ver, no hay que destruir nada, lo único que hace falta es acabar en la humanidad con la idea de Dios, ¡es por ahí por donde hay que poner las manos a la obra! Es por ahí, por ahí, por donde hace falta empezar, ¡oh, ciegos, que nada comprenden! Cuando la humanidad rechace a Dios (yo creo que ese periodo llegará de modo paralelo a como llegan los periodos geológicos), sin necesidad de antropofagia se derrumbará por sí misma toda la antigua ideología y, sobre todo, toda la antigua moral, todo se renovará. Los seres humanos se reunirán para exprimir de la vida cuánto ésta pueda dar, pero sólo para alcanzar la felicidad y la alegría en este mundo. El hombre se encumbrará con un espíritu divino, con un orgullo titánico y aparecerá el hombre-dios. Venciendo a cada hora y ya sin límites a la naturaleza, el hombre, gracias a su voluntad y a la ciencia, experimentará a cada hora un placer tan excelso que le sustituirá todas las anteriores esperanzas en los placeres celestes. Cada uno sabrá que es mortal en cuerpo y alma, sin resurrección, y aceptará la muerte orgullosa y tranquilamente, como un dios. Comprenderá por orgullo que no tiene por qué murmurar de que la vida sea sólo un instante y amará a su prójimo sin necesidad de recompensa alguna. El amor satisfará sólo el instante de la vida, pero la simple conciencia de su brevedad hará más poderoso su fuego, en tanta medida cuanto anteriormente se dispersa en las esperanzas del amor de ultratumba y sin fin… (Dostoievski: 941)

Esta idea del superhombre, que es fundamental para Friedrich Nietzsche, aparece de forma similar (como pueden juzgar) ya en la obra literaria de Dostoievski, de la mano del correlato necesario de la muerte de Dios.

Continúa Satanás:

Pero, comoquiera que, dada la contumacia estupidez humana, eso quizá no se produzca ni en mil años, a todo aquel que ya ahora tenga conciencia de la verdad le será permitido ordenar su vida tal como le plazca en consecuencia con los nuevos principios. En este sentido, para él «todo está permitido». Es más: aunque nunca llegue el periodo indicado, comoquiera que no existen Dios ni la inmortalidad, nada impide al nuevo hombre hacerse hombre-dios, aunque sea él solo en todo el mundo, y ya, desde luego, en su nuevo rango, saltarse con alegre corazón todos los obstáculos morales del anterior hombre esclavo, si es preciso. ¡Para Dios, la ley no existe! ¡ Donde esté Dios, el lugar ya es divino! Donde esté yo, aquél será al instante el primer lugar… «Todo está permitido». (Dostoievski: 941-942)

No obstante, me parece que Dostoievski, a diferencia de Nietzsche, está lejos de afirmar esta idea, que si es llevada a sus últimas consecuencias, quizás pueda resultar nociva para la humanidad. “Para Dios, la ley no existe” es una afirmación bastante fuerte y controvertida.

El hombre-dios, desde una perspectiva distinta, podría ser aquel que descubra no que no existe una ley externa, sino que ésta, más bien, proviene de sí mismo… Sólo digo.

Para una entrada con una temática similar, ver: La necesidad de la idea de Dios, y una —¿verdadera?— declaración de amor (o una entrada doble sobre Los hermanos Karamázov).


Bibliografía:

DOSTOIEVSKI, Fiódor M.

Los hermanos Karamázov. Traducción de Augusto Vidal. Madrid: Cátedra, 1996.