Allen W. Wood

Algunos apuntes sobre el amoralismo histórico de Hegel (y Marx)

La moralidad no se hace real sino dentro de una vida ética (Sittlichkeit) dada en un momento histórico. Esta vida ética forma parte de un sistema de costumbres, cuyos principios pueden ser alcanzados reflexivamente por la cultura sobre la que operan. Wood señala las consecuencias de esta actividad:

[…] mientras la reflexión continúa, la cultura eventualmente llega a ver los límites de estos principios. Entonces, cuanto más examina las razones para seguir los deberes éticos, más llega a encontrarlas insuficientes. La conducta ética que estaba racionalmente justificada en relación a una primera reflexión, ahora deja de estarlo, y esto lleva a un periodo de auto-indulgencia, vanidad y decadencia (VG 178-180/145-146). (1990: 234-235)[1]

Es así que:

La posición de Hegel implica que en una época decadente las personas están justificadas a alejarse de sus deberes éticos. La vanidad, el egoísmo y el abandono de la virtud ética constituye un modo de conducta racional. (1990: 235)

La validez racional de un orden ético dependerá de que pueda actualizar la libertad del espíritu, y es desde estas consideraciones que surge el punto de vista de la historia universal, que puede ser aprehendido por determinados individuos.

Mientras se profundiza en la reflexión, la concepción del espíritu sobre sí mismo empieza a cambiar, y el antiguo orden ético ya no basta para actualizar la concepción emergente. Cuando individuos reflexivos comienzan a notarlo, los deberes éticos pierden, para ellos, su justificación racional. En tal época, la pregunta “¿Por qué ser ético?” no tendrá una respuesta racional. No habrá una buena razón para ser ético. (1990: 235)

La concepción de una revolución comunista se elabora precisamente sobre esta posibilidad:

Al igual que las ambiciones individuales, los intereses de clase quedan fuera de la moralidad y de la ética. Para Marx, las morales de clase son formas ideológicas, mistificadas y falsas de dichos intereses. Cuando agentes operando desde el punto de vista de la historia universal conciben sus acciones en términos morales o éticos, se vuelven víctimas de la ilusión ideológica y su agencia se torna confusa para ellos mismos. Por esta razón, Marx consistentemente rechaza toda apelación a concepciones morales y a ideales dentro del movimiento de la clase obrera. (1990: 234)

Si bien estas consideraciones se limitan a “épocas de decadencia y de transición histórica”, el peligro de adoptar este punto de vista es notable: Cuánta posibilidad para el autoengaño de autodenominados profetas que, por el bien de la humanidad y de la Historia, cometen sin reparo alguno los crímenes más atroces, actos de crueldad sin sentido, y, además, no avanzan el desarrollo del espíritu un solo milímetro. Además de la justicia humana, la Historia también los juzgará…

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Pero innumerables ejemplos de falsos positivos no deben ocultar la verdad de estas consideraciones:

Las restricciones morales no tendrían que impedirnos actuar en tanto sean obstáculos a la liberación humana. Si realmente hay tiempos en que el espíritu humano puede emanciparse sólo mediante acciones incorrectas, entonces sería terrible que dejemos que nuestro miedo de actuar incorrectamente nos mantenga por siempre en cadenas. Por un lado, si fuera siempre posible para el espíritu humano avanzar de forma tranquila y ordenada, en conformidad con el derecho y la moralidad, entonces el amoralismo histórico de Hegel nunca encontraría aplicación. Por otro lado, si fuera siempre fácil para las personas conocer con precisión cuándo acciones terribles e inmorales son requeridas en interés de la libertad humana, entonces no habría peligro de que esta doctrina pudiera ser abusada. Pero los asuntos humanos son complejos y llenos de ambigüedad. A veces tenemos dificultad para distinguir entre crímenes sin sentido y atrocidades detestables de acciones históricas extraordinarias necesarias para el desarrollo de la especie humana. Es más, algunas de esas acciones necesarias pueden ser al mismo tiempo atrocidades detestables. Hegel no es culpable de estos preocupantes hechos de la vida humana. (1990: 236)

Y es así que en este blog nos introducimos, oficialmente, en la filosofía de Hegel.

Ver también:

Kant y la Revolución francesa


[1] Las rápidas traducciones al texto de Wood son mías. Bibliografía:
WOOD, Allen W. Hegel’s Ethical Thought. Nueva York: Cambridge University Press, 1990.
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Una metafísica de las costumbres[1]

En el prefacio de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Immanuel Kant refiere a su proyecto de una metafísica de las costumbres como “una filosofía moral pura […] completamente limpia de todo cuanto sea empírico y pertenece a la antropología” (G 4:389). Es sabido, sin embargo, que cuando Kant presenta su sistema completo de las costumbres (doctrina de la virtud y del derecho) doce años después, lejos de ser una ciencia exclusivamente a priori, “restringida a determinados objetos del entendimiento” (G 4:388), precisa más bien que “tendremos que tomar frecuentemente como objeto la naturaleza peculiar del hombre, cognoscible sólo por la experiencia, para mostrar en ella las consecuencias de los principios morales universales” (MS 6:217).

Entonces, si bien podemos concederle a Kant que “toda la filosofía moral descansa enteramente sobre su parte pura, y, aplicada al hombre, no toma prestado ni lo más mínimo del conocimiento del mismo” (G 4:389), esto no corresponderá a toda la metafísica de las costumbres, sino únicamente a su fundamento, a saber, “la idea de la voluntad de todo ser racional como una voluntad universalmente legisladora” (G 4:431).

De este modo, sería únicamente esta idea, el “tercer principio práctico de la voluntad” (G 4:431), una formulación enteramente racional del principio supremo de la moralidad, lo que no podría decirse ni de la primera (G 4:421) ni de la segunda formulación (G 4:429) del imperativo categórico, ya que en ambos casos se supone la estructura de una voluntad humana, con la existencia de inclinaciones que hacen del cumplimiento de la ley algo “subjetivamente contingente” (G 4:412).  Es así que desde la misma Fundamentación, Kant ya estaría tomando, si bien a modo muy general, la naturaleza peculiar del ser humano.

Pero aceptemos la concepción de una metafísica de las costumbres, no como Kant la describe en la Fundamentación, es decir, no como algo enteramente racional y que no sería viable más que para la formulación de la idea, sino como tomando en efecto como objeto la naturaleza humana tal como la conocemos por experiencia. Allen W. Wood nos dibuja el escenario del siguiente modo:

La filosofía moral se sostiene en un único principio supremo, que es a priori, pero todos nuestros deberes morales resultan de la aplicación de este principio a lo que sabemos empíricamente acerca de la naturaleza humana y de las circunstancias de la vida humana. (2008: 61)[2]

Surgen, igual, algunas consideraciones.

Imagen: Woman Caught in Adultery, John Martin Borg, 2002.

Imagen: Woman Caught in Adultery, John Martin Borg, 2002.

Tenemos el respeto a la humanidad (racionalidad, libertad) en cualquier persona (G 4:429) a nivel de principio, pero necesitará traducirse o formularse en normas o deberes específicos, tales como evitar la mentira (MS 6:429-431) y la avaricia (MS 6:432-434), o el deber de beneficencia (MS 6:452-454). Una metafísica de las costumbres estará compuesta de tales deberes (al menos a nivel de la virtud). No son, como ya hemos anunciado, enteramente racionales (si bien podemos pensar que su legitimidad sí lo sea). Por ejemplo, en el caso del deber de evitar la mentira, se supone que los seres humanos tenemos pensamientos que no necesariamente expresamos[3]. Bien podría ser, especula Kant en la últimas páginas de la Antropología en sentido pragmático, “que en algún otro planeta existieran seres racionales que no pudiesen tener pensamientos que al mismo tiempo no expresaran” (1991: 279); para estos seres, incondicionalmente obligados, al igual que nosotros, al respeto a la humanidad en todas las personas, no obstante, no existiría el deber de no mentir, ya que no les sería posible.

La metafísica de las costumbres, a no ser que nos adentrásemos en el interesante campo de la ciencia ficción, sería, entonces, una metafísica de las costumbres humana.

Quizás más problemático sería el caso del deber de beneficencia. Ya no se trataría, como en el caso del deber de evitar la mentira, de una consideración sobre “la complexión originaria de una criatura humana” (1991: 280), sino que implicaría tomar en cuenta las circunstancias de la vida humana. Ciertamente, el ser humano es por naturaleza un animal político, o como lo expresa Kant, somos “seres racionales necesitados, unidos por la naturaleza en una morada” (MS 6:453), por lo que, al menos en sentido amplio, “ayudar a otros hombres necesitados a ser felices, según las propias capacidades y sin esperar nada a cambio, es un deber de todo hombre” (MS 6:453). Pero hasta qué punto las circunstancias de la vida humana que permiten una marcada diferencia entre ricos y pobres (esto es, la injusticia) sean una condición necesaria de la vida humana es mucho más discutible, al punto que Kant mismo se plantea si es que en esos casos la ayuda prestada merece si quiera dicho nombre (MS 6:454).

El problema que quiero dejar acá como meramente anunciado es el de la actualidad y pertinencia misma del proyecto de una metafísica de las costumbres, a saber, el de una reflexión ética firmemente anclada en un solo principio cuya validez pretende universalidad inclusive más allá de la especie Homo sapiens, pero a la vez lo suficientemente flexible para tomar en cuenta las particularidades necesarias de la especie humana sin confundirlas con circunstancias en última instancia históricamente contingentes.

Ahí vamos.


[1] Esta entrada será la primera en una serie (promesas, promesas…) sobre el proyecto kantiano de una metafísica de las costumbres, aprovechando el privilegio de dictar este ciclo 2014-2 el Seminario de Filosofía Moderna en el pregrado de Filosofía en la PUCP, junto con Ciro Alegría Varona, precisamente, sobre la teoría ética de Kant.

Adjunto el sílabo del curso.

[2] La traducción al español es mía.

[3] Este deber no incluiría el mucho más delicado problema de la mentira interior (autoengaño).

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Fundamentación de la metafísica de las costumbres. (Edición bilingüe). Traducción de José Mardomingo. Barcelona: Ariel, 1996.

Antropología en sentido pragmático. Traducción de José Gaos. Madrid: Alianza Editorial, 1991.

La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989.

WOOD, Allen W.

Kantian Ethics. Nueva York: Cambridge University Press, 2008.

El corazón humano (o sobre el misterio en la ética de Kant)[1]

“Dos cosas colman el ánimo con una admiración y una veneración siempre renovadas y crecientes, cuanto más frecuente y continuadamente reflexionamos sobre ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí. Ambas cosas no debo buscarlas ni limitarme a conjeturarlas, como si estuvieran ocultas entre tinieblas, o tan en lontananza que se hallaran fuera de mi horizonte; yo las veo ante mí y las relaciono inmediatamente con la consciencia de mi existir”. (KpV 5:161-162)

“Debí, por tanto, suprimir el saber, para obtener lugar para la fe”. (BXXX)

Resumen:

La ponencia busca hacer explícito el espacio que Kant delimita deliberadamente en su teoría ética para aquello que no se puede comprender, que se encuentra más allá de los límites de la mera razón. Este espacio, se mostrará, está ligado al recurso que Kant hace de la figura del corazón humano (Herz), uso consistente y sistemático a lo largo de sus principales obras sobre moral y religión. El corazón será el lugar donde la ley moral entra en contacto con la sensibilidad del ser humano, ejerciendo su influencia decisiva, lugar también donde se dan nuestros más profundos razonamientos éticos, que permanecen siempre en última instancia insondables. De este modo, veremos cómo el problema filosófico de fundamentación de la moralidad, la existencia misma de la ley moral, queda inevitablemente tras un velo de misterio. 

Immanuel Kant se refiere al proyecto que lleva a cabo en la Fundamentación para una metafísica de las costumbres como el de “la búsqueda y el establecimiento del principio supremo de la moralidad” (G 4:392)[2]. En el primer capítulo, Kant allana el terreno partiendo de algunos conceptos ‒que él supone son‒ propios del entendimiento moral común, limitándose a mostrar que una buena forma de explicar el origen del deber moral es recurriendo a la figura de una ley universalmente válida. Es en el segundo capítulo, propiamente, donde Kant encuentra el principio partiendo del examen del concepto de una voluntad que en el ser humano no es sino imperfecta (G 4:412-413), y tras explicitarlo como una idea de la razón (G 4:431) termina presentándolo como el principio de la autonomía de la voluntad: “no elegir sino de tal modo que las máximas de su elección estén simultáneamente comprendidas en el mismo querer como ley universal” (G 4:440). Esto, puesto de otro modo, significa únicamente que estamos obligados por una ley interna, presente en nosotros nos guste o no, y que nos manda a respetar la dignidad de todas las personas, respetar su capacidad de elegir cómo vivir sus vidas, su humanidad, en tanto respeten la misma capacidad en los demás.

No obstante, Kant reconoce al final del capítulo que todavía no ha logrado establecer dicho principio como algo más que una fantasmagoría, es decir, que exista “de verdad y de modo absolutamente necesario” (G 4:445). Precisamente, en el tercer capítulo, Kant se propone concluir con su proyecto de fundamentación, y se encuentra finalmente con un límite insuperable, al punto de  terminar afirmando que “cualquier esfuerzo destinado a buscar una explicación para ello [cómo sea posible la libertad, y por lo tanto, la moralidad misma] supondrá un esfuerzo baldío” (G 4:461, 4:458-459, cf. KpV 5:72).

En las últimas líneas de la obra, Kant termina rindiéndose ante el “misterio” que supone “la incondicionada necesidad práctica del imperativo moral” (G 4:463), que equivale justamente a no poder demostrar aquello que quedó pendiente al final del segundo capítulo: que la ley moral exista de verdad. El problema es de la mayor importancia. Si bien una ley de la razón operando en un orden distinto del fenoménico es ciertamente pensable, la moralidad no puede concebirse como descansado en una mera posibilidad del pensamiento. Tiene que ser real para todos y cada uno de los seres racionales, pertenezcan o no a este planeta llamado Tierra. Reconocer el misterio que supone el problema, insoluble, dirá Kant, constituye “todo cuanto en justicia puede ser exigido de una filosofía que, en materia de principios, aspira a llegar hasta los confines de la razón humana” (G 4:463).

Cuando en la Crítica de la razón práctica Kant parece haber reemplazado por completo su intento ‒fallido‒ de establecer definitivamente la ley moral del tercer capítulo de la Fundamentación, y termina más bien apelando a su existencia como la “del único factum de la razón pura” (KpV 5:31), cabe preguntarse si nos encontramos ante un giro dogmático en su pensamiento ético fundacional, lo que significaría haber dejado de lado aquel misterio reconocido en su obra anterior.

La tesis que busco defender en esta ponencia apunta a que el misterio señalado al final de la Fundamentación subsiste en sus obras posteriores sobre moral y religión, donde lo vemos frecuentemente ligado al uso que el filósofo hace de la figura del corazón (Herz). Así, el problema insoluble para la razón humana de cómo pueda ser práctica la razón pura, se mantiene al afirmar que la ley moral hace contacto en nuestra sensibilidad precisamente en el corazón humano, contacto a su vez incomprensible; el corazón humano es el lugar donde la ley moral se hace real. De la misma forma, el problema que supone nuestro yo verdadero, nuestra interioridad más recóndita, independiente del mundo de los fenómenos, se mantendrá cuando Kant señale, también de forma constante, la insondabilidad última del corazón, refiriéndose al razonamiento moral y a nuestras motivaciones. Para lo primero recurriré principalmente a la Crítica de la razón práctica, y, para lo segundo, a La metafísica de las costumbres.

Espero establecer que, más que un rol accesorio, la figura del corazón denota un uso sistemático que, al salir a la luz, mostrará todo un ámbito inherente a la teoría ética de Kant preocupado por delimitar el misterio que aparece al final de la Fundamentación, habiendo cumplido cabalmente su promesa de limitar el conocimiento para dejarle lugar a la fe.

El corazón como punto de contacto entre la ley moral y la sensibilidad humana

Que la ley moral (una idea de la razón, válida por lo tanto para todo ser racional[3]) pueda ejercer una influencia determinante en nuestra sensibilidad a la hora de actuar, constituye un problema insuperable para el uso especulativo de nuestra misma razón[4].

¿Por qué la existencia de la moralidad supone tanto problema? Nadie duda de su existencia. Todos reconocemos la validez de ciertas normas: no mentir, no matar, ayudar al prójimo. Y estas pueden ser explicadas como resultado de una mezcla de mecanismos evolutivamente adquiridos como la capacidad empática, por un lado, y ciertas convenciones sociales, relativas a un determinado lugar y momento histórico. Pero si nos quedamos a este nivel, creía Kant, entonces alguien podría decidir usar su libertad para ponerse por encima de esta obligación, que falla en ser absolutamente categórica. Pensemos en alguien que no haya desarrollado su capacidad empática, o la descuide día a día. Esta persona, además, reconoce que las normas son convenciones sociales, y con este pensamiento decide poner su propia libertad por encima, encontrarse más allá del bien y del mal. Para esta persona, Dios ha muerto y todo está permitido. Kant considera esta posibilidad y la rechaza. Del mismo modo, Dostoievski también rechaza esta posibilidad. Tiene que haber algo, tan fuerte como un Dios monoteísta con poder absoluto, que nos obligue además de nuestra constitución sensible y de las convenciones morales, o costumbres. Su propuesta de una ley moral como una ley de la razón humana es precisamente eso. No resulta curioso que finalmente probar la existencia de dicha ley resulte tan difícil como probar la existencia misma de Dios.

No obstante, que efectivamente lo haga, que la razón pura pueda ser en sí misma práctica, y que la ley moral no sea una mera “idea quimérica desprovista de verdad” (G 4:445), es un supuesto que subyace toda la filosofía moral kantiana y que no se pone realmente en duda[5]. Siguiendo esta misma creencia, que tenemos originariamente a la ley moral de alguna forma dentro de nosotros[6], nos ocuparemos del problema de su contacto con nuestra sensibilidad.

De lo que se trata es “de qué modo la ley moral se torna un móvil”, o puesto de otra forma, cómo puede el ser humano actuar por principio, incluso con la exclusión de todos los estímulos sensibles “y con el apaciguamiento de cualesquiera inclinaciones en tanto que pudieran mostrarse contrarias a la ley” (KpV 5:72). La ley moral tiene, en su cualidad de móvil, un efecto en nuestra sensibilidad, si bien negativo, precisamente,  pues “aquieta” cualquier inclinación que se le oponga.

Esta discusión se da en el capítulo “En torno a los móviles de la razón pura práctica” (KpV 5:73-76). Kant elabora: la búsqueda por satisfacer el conjunto de nuestras inclinaciones, en tanto que pueden sistematizarse, es propiamente la búsqueda de la felicidad propia, y tal búsqueda constituye el egoísmo, que puede dividirse tanto en amor propio (benevolencia para con uno mismo) como en vanidad (complacencia con uno mismo). La razón pura práctica, es decir, la ley moral, puede quebrantar nuestro amor propio y, en tanto se circunscriba a aquella, se vuelve un amor propio racional (un egoísmo moderado, que se somete a la moralidad); es la vanidad la que se ve completamente abatida, aniquilada, inclusive humillada, en tanto pretende una autoestima que preceda al acuerdo con la ley moral. Este sentimiento negativo supondrá también, entonces, algo positivo, a saber, “la forma de una causalidad intelectual, o sea, la libertad”, y que “supone un objeto de máximo respeto, con lo cual constituye también el fundamento de un sentimiento positivo que no tiene origen empírico y es reconocido a priori“.

Esto sólo cobra sentido si no perdemos de vista que Kant ha posicionado la ley moral (en su forma pura) fuera del orden de cosas sensible, y ahora se ve obligado a explicar cómo puede ejercer influencia alguna en un mundo sometido a leyes naturales, es decir, cómo y dónde se da el contacto entre el orden de cosas sensible con el orden de cosas inteligible, regido por las leyes de la razón.

Pero no encontramos explicación alguna por parte de Kant en dicho capítulo, sino una indagación a priori, que asume sencillamente que dicho contacto es tal (KpV 5:72). Kant se limita a argumentar cómo el sentimiento moral, puesto a la base de la moralidad por tales como David Hume y Adam Smith (a quienes Kant admiraba), no sólo puede, sino que debe ser explicado como “un sentimiento de respeto hacia la ley moral” que “se ve producido exclusivamente por la razón”, purgado de cualquier determinación sensible (KpV 5:74-76). Será recién en la segunda parte de la obra, la “Metodología de la razón pura práctica”, donde Kant dará luces al respecto, al abordar el problema de cómo la ley moral accede al interior de cada individuo concreto, y ejerce influencia sobre sus máximas.

Para Kant, la naturaleza humana está constituida de tal modo que la representación inmediata de la ley moral, de la virtud pura, puede ser un móvil subjetivamente más poderoso que cualquier incentivo placentero o amenaza de dolor (KpV 5:151-152). Esto equivale, nuevamente, a su gran presupuesto según el cual la razón pura puede ser en sí misma práctica. Más que una explicación teórica sobre cómo sea esto posible (como ya se dijo, tarea imposible, de acuerdo a Kant), lo que obtenemos es una propuesta pragmática sobre cómo facilitar esta determinación netamente racional, y nos encontramos con que el corazón humano juega un papel predominante.

A lo largo del  breve capítulo, Kant menciona el corazón humano repetidas veces (KpV 5:152, 155n, 156-157, 158, 161). La mayoría de menciones lo refieren siempre a la ley moral: el corazón será el lugar donde aquella puede incardinarse con toda su pureza, lo que significaría que se halle sometido al deber. Así también, el corazón puede marchitarse, fortalecerse, enderezarse, moderarse, languidecerse, liberarse y aligerarse, o verse oprimido.

El corazón hace del lugar donde la ley moral se inserta y ejerce su influjo puro en nuestra sensibilidad. Constituye así el punto de contacto entre el mundo inteligible y el mundo sensible, donde la razón pura puede ser en sí misma práctica. Pero la respuesta a la pregunta de cómo la ley moral se inserta en el corazón es un método práctico: mientras más pura sea presentada, tendrá mayor fuerza en el individuo (KpV 5:156). Cualquier intento especulativo de explicar este contacto nos refiere al misterio de la libertad humana, que en la Fundamentación queda sin resolución.

El corazón humano como el lugar de lo insondable

Pasemos a ocuparnos ahora en el problema del carácter insondable del corazón. Es uno de los dos deberes de virtud principales el buscar la perfección moral propia, que Kant define para el ser humano como “cumplir con su deber y precisamente por deber” (MS 6:392). La autocoacción que es una condición esencial de la virtud humana, como es evidente, corresponde al actuar no sólo conforme al deber, sino hacer todo lo posible por hacer del respeto a la ley moral un móvil suficiente para determinar nuestras acciones, o el actuar por deber del primer capítulo de la Fundamentación. No obstante, sólo podemos acercarnos a este fin, pues nunca podremos estar seguros de que nuestras motivaciones sean puras, puesto que, señala Kant, “no le es posible al hombre penetrar de tal modo en la profundidad de su propio corazón que alguna vez pudiera estar completamente seguro de la pureza de su propósito moral y de la limpieza de su intención, aunque fuera en una acción; aun cuando no dude en modo alguno de la legalidad de la misma” (MS 6:392; cf. G 4: 407). Exactamente esta misma idea aparece al comienzo del segundo capítulo de la Fundamentación, y en numerosos otros pasajes.

Solamente “un futuro juez universal”, o sea, Dios, es “alguien que conoce profundamente los corazones” (MS 6:430). La figura del juez es fundamental al hablar de la conciencia moral, donde se vuelve explícito que dicho hipotético ser se encuentra en el “interior del hombre”, y en tanto “persona ideal […] tiene que conocer los corazones” (MS 6:439). No obstante, no es legítimo, a partir de esta voz interior, afirmar la existencia efectiva de un ser supremo fuera de nosotros.  Asimismo, en la sección sobre el deber más importante del ser humano hacia sí mismo, el “conócete a ti mismo” de la tradición, Kant refiere a un autoconocimiento moral que nos “exige penetrar hasta las profundidades del corazón más difíciles de sondear (el abismo)”, y que requiere “examina[r] si [nuestro] corazón es bueno o malo”, lo que equivale a examinar la pureza o impureza en la “fuente de [nuestras] acciones” (MS 6:441).

Estos pasajes, que atraviesan toda la doctrina de la virtud en lugares clave como los referidos a la propia perfección moral, a la mentira, a la conciencia moral y en la misma didáctica ética, están relacionados con la esfera más profunda de nuestra experiencia de la moral, que está lejos de ser un mero procedimiento de nuestro intelecto; aluden también deliberadamente a una insondabilidad en lo que respecta a nuestra propia interioridad, y que Kant ubica de manera explícita, sin ambigüedad, en el corazón humano, cuyas “profundidades […] son insondables” (MS 6:447)[7]. Por supuesto que el problema de la insondabilidad del corazón en lo que concierne a nuestras motivaciones está estrechamente ligado al problema del contacto entre la ley moral y nuestra sensibilidad. Poder observar el contacto significaría poder examinar nuestras motivaciones con precisión científica. Esto supondría la resolución del misterio que supone la libertad humana.

De esta forma, espero haber mostrado con suficiencia que existe un uso constante de la figura del corazón en las principales obras de ética de Immanuel Kant, y que refiere tanto al lugar donde la ley moral hace contacto con la sensibilidad del ser humano, lugar donde además se dan nuestras cavilaciones morales más profundas y que resulta a su vez insondable y más allá de cualquier indagación teórica. Esto deja al descubierto que la teoría ética de Kant, en dos aspectos fundamentales, reposa en un terreno misterioso. La ley moral que Kant intentó establecer en la Fundamentación, se mantiene siempre un paso más allá de nuestras indagaciones. Incluso en relación a nuestra experiencia íntima de la moralidad, nunca podemos estar seguros de su existencia, si bien Kant insiste en que debemos de estarlo. La fe religiosa, precisamente, consistirá únicamente en la creencia de que la virtud es algo real, de que existe algo más allá de nuestra arbitrariedad que nos obliga a ser mejores.

Con verdadera humildad, Kant ha delimitado un vacío en torno a problemas ético-religiosos de fundamental importancia, que, como ya hemos visto, están ligados a la figura del corazón humano. Quiero proponer, no obstante, que Kant no pretendía que nada pueda decirse sobre este vacío. Todo lo contrario. La riqueza de este vacío se plasmará en la creencia en las distintas divinidades o cosmovisiones (que bien pueden ser ateas), y que tienen como núcleo el misterio que supone la moralidad, que el ser humano ha llenado de distintos modos a lo largo de la historia con ciertos mitos ilustrativos (ya sea el de Moisés o Jesús, la divinidad interior de los estoicos, el tercer ojo o los sentimientos morales). En este sentido, ciertos aspectos del discurso mismo de Kant sobre una ley de la razón que opera en un mundo distinto al de los fenómenos pueden ser vistos igualmente como poseyendo un carácter mitológico, ficticio. La superación del nihilismo, que amenaza a la moralidad al no poder establecerse la ley práctica, requiere de un acto de fe, que jamás debemos entender como la creencia en una divinidad, sino como una forma de actuar en el mundo: un como si la moralidad fuera algo real. La ética de Kant, sin comprometerse con alguna tradición religiosa en particular, se compromete con lo más profundo de todas a la vez.


[1] Este es el texto de la ponencia que tuve el agrado de leer en el Primer Congreso de la Sociedad de Estudios Kantianos en Lengua Española, el miércoles 14 de noviembre del 2012 en Bogotá.

[2] Las citas a la obra de Kant son a las traducciones al español presentes en la Bibliografía, y refieren a la numeración de la Academia de Berlín (Ak), acompañadas de las siglas en alemán de la respectiva obra: Fundamentación, G; Crítica de la razón práctica, KpV; La metafísica de las costumbres, MS. La excepción será la Crítica de la razón pura (KrV), donde referiremos a la numeración A/B.

[3] A saber, “la idea de la voluntad de cualquier ser racional como una voluntad que legisla universalmente” (G 4:431).

[4] En la Crítica de la razón práctica Kant reitera lo mencionado repetidas veces en el tercer capítulo de la Fundamentación: “Pues cómo pueda una ley constituir por sí misma e inmediatamente un fundamento para determinar la voluntad (lo cual resulta sustantivo para toda moralidad) supone un problema insoluble para la razón humana y equivale a plantearse cómo es posible una voluntad libre” (KpV 5:72).

[5] Charles Taylor tiene razón al ubicar el origen del racionalismo ilustrado de Kant en aquella experiencia primigenia que se asemeja a la idea estoica de la razón como una chispa de Dios dentro de nosotros (Taylor 2007: 251-252; cf. KpV 5:161-162).

[6] Ver el famoso pasaje del colofón de la Crítica de la razón práctica, citado debajo del título (KpV 5:161-162).

[7] La cita continúa: “¿Quién se conoce lo suficiente como para saber, cuando siente el móvil de cumplir el deber, si procede completamente de la representación de la ley, o si no concurren muchos otros impulsos sensibles que persiguen un beneficio (o evitar un perjuicio) y que, en otra ocasión, podrían estar también al servicio del vicio?” (MS 6:447).

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. Buenos Aires: Colihue, 2007.

Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Traducción de Concha Roldán Panadero y Roberto Rodríguez Aramayo. Tercera edición. Madrid: Editorial Tecnos, 2006.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002a.

Groundwork for the Metaphysics of Morals. Traducción de Allen W. Wood. Nueva York: Yale University Press, 2002b.

La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000.

Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Traducción de Mario Caimi. Madrid: Istmo, 1999.

Religion within the Boundaries of Mere Reason: And Other Writings. Traducción de Allen Wood y George di Giovanni. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

The Metaphysics of Morals. Traducción de Mary Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989.

ROUSSEAU, Jean-Jacques

Emilio, o de la educación. Madrid: Alianza Editorial, 1998.

TAYLOR, Charles

A Secular Age. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007.

La teleología del materialismo histórico

Allen W. Wood, héroe de este blog, en su libro titulado simplemente Karl Marx, analiza críticamente las raíces filosóficas del materialismo histórico, que describe “no como un dogma a ser defendido a cualquier costo, sino como un hilo conductor para la investigación empírica [de la historia]” (1981: 102). El materialismo histórico es descrito como un método de explicación de las estructuras sociales y sus cambios, y que postula una serie de tendencias. Veamos:

Marx’s materialist conception of history identifies the dominant factors in explaining social structures and their historical changes, and sketches a scenario of historical change based on the dominance of these factors. Marx postulates certain basic tendencies in human social behavior: the tendency of society’s productive powers to increase; the tendency of social relations to adjust themselves to the efficient employment of these powers, and to change in response to changes in them; the tendency of social groups with shared economic interests to organize into social movements struggling to establish and defend the set of social relations most favorable to the group. Marx believes these tendencies are sufficiently potent and persistent to give human history a certain basic intelligibility, the broadest and deepest sort of intelligibility it is possible to give it. (Wood 1981: 101)[1]

Pero, ¿cómo entender estas tendencias? ¿Qué son? Wood insiste en que no debemos pensarlas como explicaciones causales, sino teleológicas:

Teleological explanations arise in connection with what are sometimes called ‘goal-directed systems’: systems which exhibit a persistent tendency to achieve or maintain a certain state, or to change in a specifiable direction. By calling the tendency ‘persistent’ I mean that it is relatively independent of conditions external to the system, so that the system shows some ability to adapt to potentially disturbing influences, and maintain its characteristic tendency in the face of them. We explain some element or aspect of such a system teleologically when we show how it manifests or contributes to the persistent tendencies which characterize the system, and provide reasons for thinking that this element or aspect exists because it manifests or contributes to those tendencies. (Wood 1981: 104)

Una explicación teleológica no consiste, entonces, en pensar un evento futuro como causa eficiente de uno pasado, o atribuir a los hechos alguna suerte de intención oculta, ya sea humana o supernatural, sino “dar cuenta del explanandum en términos de una (ya existente) tendencia persistente de un sistema para lograr cierto resultado o movimiento en cierta dirección” (Wood 1981: 106); requiere, entonces, que pensemos sistemáticamente la historia, no imponiendo nuestros pensamientos sobre ella o proyectándonos, sino de forma heurística, siempre descansando nuestros descubrimientos en hechos empíricos que son conectados por el investigador, y por ese mismo hecho, siempre de forma falible.

También, esta visión teleológica del materialismo histórico se revela incompatible con el determinismo económico:

Thus when Marx (teleologically) explains social relations in terms of productive powers, or political and ideological phenomena in terms of economic structure of society or the class struggle, this does not exclude (on the contrary, it positively implies) that certain features of social relations figure in causal explanations of the state and development of productive powers, and that superstructural phenomena causally influence the economic basis of society. Marx’s theory is thus fundamentally incompatible with any form of ‘economic determinism’ which holds that law, morality, politics or religion exercise no causal influence on material production or economic relations. In fact, it is precisely these influences which Marx’s theory tries to understand, to explain in terms of the economic tendencies they manifest. The causal influence of superstructural phenomena begins to threaten Marx’s theory only when these phenomena exhibit tendencies of their own which diverge from the ‘basic’ economic ones. Marx and Engels do not deny (indeed, they explicitly affirm) that these other tendencies exist, but they believe […] that ‘in the last instance’ the economic ones must predominate over them. (Wood 1981: 110)

Lo que se está afirmando es que tanto la moral como la religión pueden influenciar el proceso de producción, pero de manera tal que se ven insertadas en estas tendencias. Entonces, si bien la forma de los eventos históricos puede ser pensada en términos accidentales y contingentes, es únicamente el contenido lo que el materialismo histórico se preocupa en explicar (Wood 1981: 103)[2].


[1] Dejo las citas extensas en su idioma original.

[2] Wood elabora: “Of course Marx and Engels never deny that extra-economic factors play a significant role in determining the course of historical events. Engels agrees it would be ‘ridiculous’ to try to explain every social fact (‘the existence of every little German state’, or ‘the origin of High German consonant permutations’) in economic terms” (1981: 103).

Bibliografía:

WOOD, Allen W.

Karl Marx. Routledge: 1981.

Lanzamiento de la revista Estudios de Filosofía Volumen 9 de la PUCP

Acaba de salir el volumen 9 de la revista Estudios de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica del Perú, en la que he tenido la suerte de participar con una reseña de nada menos que Kantian Ethics, de Allen W. Wood.

El número completo de la revista:

http://revistas.pucp.edu.pe/estudiosdefilosofia/sites/revistas.pucp.edu.pe.estudiosdefilosofia/files/estudios-filosofia-9.pdf

Que pueden descargar acá.

Para la reseña de Kantian Ethics:

http://revistas.pucp.edu.pe/estudiosdefilosofia/sites/revistas.pucp.edu.pe.estudiosdefilosofia/files/estudios-filosofia-9-8-allen.pdf

O descárguenla desde acá.

Improvisada guía de lectura de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres: prólogo y primer capítulo

Lo que sigue son algunos pasajes comentados del prólogo y del primer capítulo de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres (en adelante Fundamentación), de Immanuel Kant, redacción basada en mis apuntes de clase, y elaborada rápidamente con miras al inicio del grupo de lectura del tercer capítulo del mismo libro.

He renunciado de arranque a cualquier pretensión de exhaustividad, y no propongo más que dar una visión general de los primeros dos capítulos, acompañados de pasajes que considero importantes. Más que un resumen, estos apuntes deben considerarse como un comentario destinado a complementar una lectura del texto. Empecemos.

Considero pertinente tener presente, durante toda la lectura de la Fundamentación, la siguiente cita de la Crítica de la razón práctica, donde Kant aclara sin ambigüedad alguna y con bastante ironía— que la moralidad de la que él está hablando no es cualitativamente distinta de la que hace recurso el entendimiento común. Veamos:

[…] ¿qué cosa es entonces esa moralidad pura en donde ha de ponerse a prueba, cual piedra de toque, el contenido moral de cualquier acción?, he de confesar que únicamente los filósofos pueden hacer dudosa la solución para esta cuestión; pues en la razón ordinaria del ser humano lleva largo tiempo resuelta, ciertamente no a merced de fórmulas universales y abstractas, sino por el uso habitual, poco más o menos como uno diferencia entre mano derecha e izquierda. (Kant 2000: 283; Ak. V, 155)

Kant no espera sino brindarnos un criterio para identificar lo que es puro en la moralidad que todos reconocemos como ya existente, asumiendo además que todos somos competentes en diferenciar el bien y el mal. Puesto en el lenguaje del prólogo, lo que le concierne en dicha obra no es sino “la búsqueda y el establecimiento del principio supremo de la moralidad, lo cual constituye una ocupación que tiene pleno sentido por sí sola y aislada de cualquier otra indagación ética” (Kant 2002: 60; Ak. IV, 392).

Será, entonces, tema de una obra completamente distinta[1] tratar el problema de cómo las leyes racionales a priori de las que Kant hablará precisamente en la Fundamentación puedan tener cabida en la voluntad del ser humano, lo que requiere de “un discernimiento fortalecido por la experiencia, para discriminar por un lado en qué casos tienen aplicación dichas leyes” (2002: 57; Ak. IV, 389). Puesto de otra forma, en la Fundamentación no se dirá nada acerca de cómo aplicar de forma precisa la ley moral a las circunstancias concretas de la vida humana.

Sobre este punto, seguimos lo que dice Allen Wood:

La noción de que la ética kantiana está comprometida con reglas estrictas y que no permiten excepciones porque considera principios morales como imperativos categóricos está basada en el malentendido más crudo posible. Un imperativo categórico es incondicional en el sentido de que su validez racional no presupone ningún fin, dado independientemente de ese imperativo. Por ejemplo, el respeto por la naturaleza racional puede normalmente requerirnos cumplir con cierta regla, pero puede bien haber condiciones bajo las cuales no nos lo pida, y bajo esas condiciones la regla no sería un imperativo categórico en lo absoluto. […] Una vez que sacamos del camino este común malentendido, no es difícil ver que la teoría kantiana permite considerable espacio para el juicio y excepciones para la aplicación de los deberes. (Wood 2008: 63)[2]

Empecemos ahora con el primer capítulo, titulado “Tránsito del conocimiento moral común de la razón al filosófico”. Digamos, a modo de introducción, algo sobre el porqué del título, a ver si nos da luces acerca de las intenciones de Kant para esta primera parte. Kant espera que sus lectores reconozcan intuitivamente el significado de conceptos que considera pre-filosóficos (es decir, de uso cotidiano) como son la buena voluntad y el deber. Su proyecto en este primer capítulo será mostrar cómo en el uso de estos conceptos, que ciertamente está al alcance de todos, se presupone ya la idea de una ley moral, si bien ésta se encuentra todavía confundida y sólo la filosofía puede sacarla a relucir. Lo que nos ocupará el resto de la entrada será ver, primero, cómo se relacionan la buena voluntad y el deber, y, luego, cómo Kant extrae del deber la necesidad de referirlo a una ley moral, que será apenas esbozada en este primer capítulo, y recién propiamente detallada en el segundo.

No es posible pensar nada dentro del mundo, ni después de todo tampoco fuera del mismo, que pueda ser tenido por bueno sin restricción alguna, salvo una buena voluntad. (Kant 2002: 63; Ak. IV, 393)

Existen sin duda un gran número de cosas que denominamos buenas, incluso en un sentido moral, pero el punto de Kant, que espera se mantenga ajeno a cualquier controversia, es que exactamente las mismas cosas que pueden ser denominadas buenas, como “el autocontrol y la reflexión serena”, en otras circunstancias, por ejemplo, como características de “un bribón”, podrían ser consideradas también como malas, dependiendo de su uso. Kant quiere que reconozcamos que aquello que llamamos bueno en sentido moral, siempre refiere, en última instancia, a algo que uno hace, es decir, a la voluntad humana. Será, por lo mismo, una voluntad buena lo único que pueda llamarse bueno sin restricción.

Esto, que aparenta una tautología (‘la buena voluntad es buena’), en realidad no busca más que enfatizar el ‘sin restricción’ y establecer a la voluntad, a las acciones realizadas de forma consciente por el ser humano, como el sujeto último de la moralidad, único al cual se le puede aplicar con toda su fuerza el adjetivo ‘bueno’.

Wood ha señalado que el papel de la buena voluntad para la ética de Kant ha sido sobredimensionado por los críticos:

Voluntad es para Kant la razón práctica —esto es, la facultad de los principios que reconocen leyes, adoptan máximas, y derivan acciones de ellas. Una buena voluntad, entonces, es aquella facultad cuando adopta buenos principios y se propone actuar acordemente. Puede hacerlo cuando necesita constreñirse en orden de realizar la acción, pero también cuando no sea necesario, porque sus buenos principios están en una contingente armonía con las inclinaciones (deseos empíricos y no-morales). Una buena voluntad debe distinguirse de lo que Kant luego llamará una “voluntad absolutamente buena”, cuyo principio es el imperativo categórico o la ley moral misma. (Wood 2008: 32)

Se dirá también que el valor de la buena voluntad no depende de su utilidad así como de la consecución de los fines que se proponga; más que un desprecio absoluto por incluir en la deliberación moral las posibles consecuencias de las acciones, lo que Kant espera señalar es mucho más modesto, a saber, que el valor moral no puede depender tanto de la utilidad o de las consecuencias, que, no obstante, sería de locos excluir por completo del razonamiento moral y la toma de decisiones (2002: 64-65; Ak. IV, 394).

Esta buena voluntad no debe ser ociosa, y quedarse en un mero deseo, sino que implica “hacer acopio de todos los recursos que se hallen a su alcance” (2002: 65; Ak. IV, 394). Hasta acá, Kant no espera más que haber logrado establecer (con miras a su posterior argumentación, y que espera fortalecer con su exposición de las acciones por deber) que lo que sea que denominamos moral, en su forma más pura, se encuentra en los movimientos de aquella capacidad que atribuimos a los seres humanos llamada voluntad (en la actualidad está de moda llamarla ‘agencia’), si bien, por supuesto, también se aplicará a acciones aisladas, al carácter, a diversas situaciones y a un sinnúmero de cosas más.

La buena voluntad no será exclusiva de las acciones realizas por deber, como veremos a continuación, sino que estas últimas no harán más que resaltar, por contraste, en qué consiste lo propiamente moral de las acciones buenas. En este importante pasaje encontramos la relación entre el deber y la buena voluntad, que no resulta en lo absoluto obvia y muchos lectores suelen perder de vista su relación, a punto de pensar que una buena voluntad actúa siempre necesariamente por deber:

Para desarrollar el concepto de una buena voluntad que sea estimable por sí misma sin un propósito ulterior, como quiera que se da ya en el sano entendimiento natural y no precisa tanto ser enseñado cuanto más bien explicado, para desarrollar —decía— este concepto del que preside la estimación del valor global de nuestras acciones y constituye la condición de todo lo demás, vamos a examinar antes el concepto del deber, el cual entraña la noción de una buena voluntad, si bien bajo ciertas restricciones y obstáculos subjetivos[3] que, lejos de ocultarlo o hacerlo irreconocible, más bien lo resaltan con más claridad gracias al contraste. (Kant 2002: 69; Ak. IV, 397)

Las acciones realizadas por deber no serán más que un tipo de acciones propias de una buena voluntad. Veamos la clasificación que realiza Kant. Primero, las acciones contrarias al deber, que, por supuesto no nos dicen nada sobre la buena voluntad; en segundo lugar se encuentran las acciones conformes al deber, que no tienen inclinación inmediata a realizar la acción, pero están guiadas por otra inclinación; en tercer lugar, están también acciones conformes al deber, que cuentan además con una inclinación inmediata a realizar dicha acción; por último, están las acciones realizadas por deber.

Mas, antes de examinar tales acciones, no está de más establecer la diferencia entre las acciones del segundo y del tercer tipo, ambas conformes al deber. Hagámoslo mediante un ejemplo. Estamos en la calle y vemos que a una señora, a grandes rasgos humilde, se le cae su monedero, lo suficientemente abierto como para ver en su interior un billete de 200 soles. Claramente, sería contrario al deber no devolver el monedero. El solo hecho de devolver el monedero haría que dicha acción sea conforme al deber, puesto que el deber manda precisamente eso, que lo devolvamos. Ahora, sería una acción del segundo tipo si, digamos, lo devolvemos, pero lo hicimos porque estábamos acompañados de una persona a la que queríamos impresionar: no contamos con alguna inclinación inmediata hacia la señora, sino una inclinación claramente egoísta, dirigida a impresionar a otra persona. Del tercer tipo, sería la misma acción, pero realizada porque, digamos, la señora nos dio pena, sentimos compasión, es decir, una inclinación inmediata que nos lleva a realizar la acción.

Dirijámonos ahora al punto central. Para que una acción sea propiamente moral, tiene que ser hecha por deber y no por ninguna inclinación. Para actuar por deber, parece decirnos el amargado filósofo, tenemos que deshacernos de nuestras inclinaciones, inclusive si están son buenas, como la compasión, y hacer del deber nuestra única motivación. Esto ha generado, por supuesto, una serie de caricaturas sobre su pensamiento ético.

Sin embargo, tal mirada es equivocada. Como ya se dijo, una acción conforme al deber es también una acción buena. No se toma en cuenta, además, que al comienzo del segundo capítulo Kant dedica varios párrafos a señalar que para los hombres resulta imposible con total seguridad reconocer cuándo una acción se realiza exclusivamente por deber, o simplemente conforme al deber (2002: 82-85; Ak. IV, 406-408). Esta incapacidad se debe a lo peculiar de la propia naturaleza humana, su tendencia al autoengaño, a exceptuarse de las normas que considera válidas para todos; en otras palabras, su propensión al mal, que no será abordada de lleno en la obra en cuestión.

Entonces, si nunca podemos estar seguros de que actuamos por deber, es necesario preguntarse cuál es el motivo de haber realizado dicha diferenciación en primer lugar, al punto de asignarle a dichas acciones el valor propiamente moral.

La diferenciación entre ambos tipos de acciones no pretende poder aplicarse a casos de la experiencia (pues se caería en una flagrante contradicción con lo que se afirma al comienzo del segundo capítulo), sino que no fue más que un recurso, un experimento mental para poder notar con mayor claridad, mediante contraste, cuál es el núcleo moral de la buena voluntad[4].

No debemos buscar actuar siempre por deber, lo que iría en contra de cualquier visión ética de sentido común, pues implicaría hacer un esfuerzo consciente para deshacernos de sentimientos positivos hacia los otros que puedan ayudarnos a realizar lo que el deber mismo manda; sino que, a lo más, debemos estar preparados para realizar lo que nos manda el deber incluso si es que nuestras inclinaciones se le oponen, y sólo en esos casos, podría decirse, aunque nunca con total certeza, que uno ha actuado por deber.

En La metafísica de las costumbres, el papel de las acciones por deber se desarrolla con mayor claridad.  Atañe a la virtud intentar hacer de la ley moral el único móvil de nuestras acciones, pero la consecución de dicha perfección moral no puede nunca alcanzarse, sino sólo pretenderse (Kant 1989: 245-246, 314-315; Ak. VI, 393-393, 446-447), siendo consecuente con lo dicho al comienzo del segundo capítulo.

Este deber de actuar por deber no es más que un deber amplio o imperfecto, de virtud, y no es en lo absoluto un requisito indispensable para decir que una acción es moralmente buena, o correcta.

Cuando nuestras inclinaciones estén en armonía con los mandatos de la moral, entonces en buena hora. De ahí que Kant considere un deber (también) cultivar inclinaciones tales como la simpatía, pues nos ayudan a realizar lo que debemos hacer (1989: 329; Ak. VI, 457).

Complementemos este controversial punto con la siguiente cita de Wood:

En la Fundamentación Kant dice prominentemente: “El ser humano siente dentro de sí mismo un poderoso contrapeso a todos los mandatos del deber, . . . el contrapeso de sus necesidades e inclinaciones” (Ak 4:405). Tales comentarios han servido como punto de partida para ataques a la posición de Kant, empezando con aquellos sobre el “rigorismo” y “formalismo” de Kant por racionalistas más moderados (como Schiller y Hegel). La psicología moral de Kant se presenta como un blanco relativamente fácil en la forma abstracta que asume en sus trabajos éticos fundacionales, donde puede ser asociada con su metafísica de “los dos mundos” del ser, y atribuida con culpa a su historia personal pietista o a la tradición estoica ética que Kant parece representar. Las críticas son más difíciles de elaborar si la sospecha de Kant sobre los deseos naturales es vista a la luz de su teoría empírica de la naturaleza humana desarrollada en sus escritos de antropología e historia. Incluso ahí, la visión de Kant sobre estos puntos será todavía considerada por muchos como extrema (o simplemente desagradable). Pero ya no podrá ser rechazada de la misma forma condescendiente. Pues la desconfianza de las inclinaciones (o deseos naturales) en el racionalismo de Kant no es sobre una hostilidad a algo tan inocente como la “finitud” o “los sentidos” o “las emociones” o “el cuerpo”. La atención está puesta en vez sobre el (muy lejos de ser inocente) carácter social que los deseos naturales deben asumir en el proceso natural mediante el cual nuestras facultades racionales se desarrollan en la historia. (Wood 1999: 250-251)

Lo que nos lleva a definir lo que es una inclinación, propiamente, como “un apetito sensible que le sirve al sujeto como regla (hábito)” (Kant 2004: 199). Una inclinación, por tanto, no es un mero deseo sensible, sino que implica el uso de nuestra racionalidad. Para Kant, la razón no debe suprimir las inclinaciones, que son en sí mismas buenas (2001: 78; Ak. VI, 58), sino encargarse de que cada una “pueda coexistir con la suma de todas las inclinaciones” (2004: 200), es decir, la felicidad (2002: 80; Ak. IV, 405).

No obstante, las inclinaciones tienen que ser excluidas de las acciones por deber puesto que no son buenas sin restricción, sino que dependen del uso de una voluntad. Pensemos en la compasión como una inclinación, y en una madre que, de acuerdo a dicha inclinación, deje escapar a su hijo que acaba de cometer un asesinato; o en el alma compasiva que Kant toma como ejemplo (2002: 70-71; Ak. IV, 398). Sus acciones serán ciertamente buenas, pero, ¿es el regocijo que experimenta lo que las hace moralmente buenas? Queda establecido que no: es su conformidad con lo que manda el deber, de ahí que Kant mencione que esto se nota mejor por contraste en la figura de una persona amargada que, incluso sin contar con inclinaciones caritativas, ayude a los demás, sin alegría alguna; es decir, en las acciones por deber  y no meramente conformes al deber.

Lo que lleva a Kant a formular una serie de proposiciones o tesis, que conectarán el concepto del deber con el de una ley moral. A continuación, en orden, las tres proposiciones:

1. Una acción tiene valor moral sólo si es realizada por deber[5].

2. “Una acción por deber tiene su valor moral, no en el propósito que debe ser alcanzado gracias a ella, sino en la máxima que decidió tal acción; por lo tanto no depende de la realidad del objeto de la acción, sino simplemente del principio del querer según el cual ha sucedido tal acción, sin atender a objeto alguno de la capacidad desiderativa”. (Kant 2002: 73; Ak. IV, 399-400)

3. “El deber significa que una acción es necesaria por respeto a la ley“. (Kant 2002: 74; Ak. IV, 400)

Puesto que la primera tesis excluye cualquier deseo o interés basado en una inclinación, el valor moral de una acción por deber debe hallarse en un principio del querer o de la voluntad misma, una máxima, o al menos eso es lo que quiere establecer Kant.

Una máxima, definida como el principio subjetivo del querer o del obrar (Kant 2002: 74n, 104n; Ak. IV, 400n, 420n), puede descansar en un apetito sensible, en una inclinación, pero, habiéndose excluido estas, tendrán que descansar en otra cosa si es que han de ser morales. Se introduce así la idea de una ley de la razón (recordemos que la voluntad es razón práctica), que nos obliga al margen de cualquier inclinación, y cuyo respeto ejerce en nosotros un móvil suficiente para determinar nuestro actuar; la experiencia del deber moral es precisamente el respeto que sentimos por tal ley (Kant 2002: 74; Ak. IV, 400-401).

Nos encontramos con el primer esbozo de la ley moral:

Mas, ¿cuál puede ser esa ley cuya representación, sin tomar en cuenta el efecto aguardado merced a ella, tiene que determinar la voluntad, para que ésta pueda ser calificada de «buena» en términos absolutos y sin paliativos? Como he despojado a la voluntad de todos los acicates que pudieran surgirle a partir del cumplimiento de cualquier ley, no queda nada salvo la legitimidad universal de las acciones en general, que debe servir como único principio para la voluntad, es decir, yo nunca debo proceder de otro modo salvo que pueda querer también ver convertida en ley universal mi máxima. (Kant 2002: 76; Ak. IV, 402)

Como señalamos al inicio, este principio supremo no debe desconectarse nunca de la razón común:

Aquí es la simple legitimidad en general (sin colocar como fundamento para ciertas acciones una determinada ley) lo que sirve de principio a la voluntad y así tiene que servirle, si el deber no debe ser por doquier una vana ilusión y un concepto quimérico; con esto coincide perfectamente la razón del hombre común en su enjuiciamiento práctico, ya que siempre tiene ante sus ojos el mencionado principio. (Kant 2002: 76; Ak. IV, 402)

Para concluir, un comentario sobre el deber y la autonomía. Explicar la incondicionalidad del deber moral es simple si recurrimos a un principio divino. No matarás porque Dios dice que no lo hagas. Amarás a tu prójimo como a ti mismo porque Dios dice que lo hagas. El deber se explica sin problemas. El proyecto de Kant, como es sabido, buscaba fundamentar la moralidad no en el concepto de una divinidad, sino en el ser humano mismo, o de forma más precisa, en su razón, que, por tanto, tenía que ser autónoma. Cualquier intento descriptivo de la naturaleza del ser humano, tal como está constituido biológicamente, o como está organizado socialmente, podrá explicar que existan costumbres morales, pero jamás podría dar cuenta de la incondicionalidad del deber, es decir, de un imperativo categórico. Kant recurrirá a la idea de una ley racional, que tiene que distinguir del orden de cosas sensibles, del ser, porque quiere mantener dicha incondicionalidad, quiere que los mandatos de una razón autónoma no pierdan un ápice de fuerza respecto de los mandamientos de un Dios todopoderoso.

Será tema del grupo de lectura del tercer capítulo estudiar de forma más precisa por qué Kant se ve obligado a pensar esta separación de mundos, así como el estatus ontológico (o metafísico) de esta ley moral.

Para otra mirada sobre el mismo capítulo, también basada en apuntes de dictado, ver: Introducción a la ética de Kant (1) (primer capítulo de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres) del blog Vacío de Erich Luna.


[1] Como La metafísica de las costumbres o la “Metodología de la razón pura práctica” en la segunda Crítica.

[2] Las traducciones a las obras en inglés son mías.

[3] Corrijo uno de los tantos errores de la presente edición, reemplazando ‘objetivo’ por ‘subjetivo’.

[4] Paul Guyer explica esto con mayor detalle:

 […] imaginemos personas que están naturalmente inclinadas a realizar el tipo de acciones que nos son requeridas por el deber, y luego imaginemos que por alguna razón ellos perdieran estas inclinaciones, pero realizaran las acciones de todos modos únicamente puesto que se dan cuenta que hacerlo es su deber; entonces uno se dará cuenta que solamente en el último caso estas personas han demostrado estar en posesión de una voluntad incondicionalmente buena, una voluntad que es buena al margen de las circunstancias que incluyen sus propias inclinaciones, y por lo tanto, que sus acciones y su carácter es digno de estima. De esto se seguirá que el principio desde el que actúa una voluntad moralmente buena no debe depender de la presencia de ninguna inclinación, que es la conclusión a la que Kant está apuntando. (Guyer 2007: 43)

[5] Esta proposición, que no es formulada de forma explícita, se deriva, no obstante, de la exposición previa de las acciones por deber.

Bibliografía:

GUYER, Paul

Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Reader’s Guide. New York: Continuum, 2007.

KANT, Immanuel

Antropología en sentido pragmático. Madrid: Alianza Editorial, 2004.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000.

La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989.

WOOD, Allen W.

Kantian Ethics. Nueva York: Cambridge University Press, 2008.

Kant’s Ethical Thought. Nueva York: Cambridge University Press, 1999.