Crítica

El mal radical del corazón humano: Problemas fundamentales de la ética de Kant

El documento que adjunto corresponde a mi tesis de maestría, sustentada en la Pontificia Universidad Católica del Perú el 29 de enero de 2013. Los miembros del jurado fueron Ciro Alegría Varona (asesor), Fidel Tubino Arias Schreiber y Julio Del Valle Ballón. El trabajo trata sobre la teoría del mal kantiana, mas no solamente desde un punto de vista ético, sino también histórico y psicológico.

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Reproduzco el texto de la Introducción (sin cursivas):

Este trabajo constituye una investigación sobre el mal radical tal como aparece en la primera parte de La religión dentro de los límites de la mera razón (en adelante, Religión). De lo que se trata es de presentar de forma crítica la tesis de Immanuel Kant que afirma una maldad innata en la naturaleza humana (R 6:32-39). Y si bien la tesis aparece de forma explícita y sistemática únicamente en dicha obra, nos preocuparemos en mostrar que, mutatis mutandis, atraviesa toda la filosofía moral kantiana, dado que articula una visión del ser humano que se hace presente en todas sus obras de moral, así como en sus escritos de antropología y de historia.

Este trabajo no sólo presenta sino que aboga por dicha forma de hacer teoría ética, en constante diálogo con otras disciplinas. No teme nutrirse de cuantos datos empíricos pueda extraer de investigaciones antropológicas y psicológicas, a la vez que sienta su preocupación máxima en el destino de nuestra especie, para lo que es necesario formular proyectos políticos y religiosos de magnitud histórica. Entender el mal radical significa entender cómo la ética se articula con estas otras disciplinas como la política, la antropología, la psicología y la historia.

Además del fin exegético de hacer inteligible la difícil tesis del mal radical en la naturaleza humana, se añade la propuesta de que dicha posición, de más de 200 años de antigüedad, sirve de base todavía hoy para reflexionar sobre problemas fundamentales. Un tema que subyace el presente trabajo, y considero de suma importancia, versa sobre la delgada línea entre moral y religión, entendida esta última no como un cuerpo de creencias y prácticas de origen histórico (en ese sentido la diferencia para Kant es clara), sino como un tipo de experiencia humana tan antigua como la historia misma (y la razón), y por tanto, cierto discurso filosófico pero a la vez religioso. Tomo como ejemplo de este tipo de discurso, que además presenta a la perfección la doctrina kantiana del mal1, el siguiente pasaje:

The difference between a good and a bad man does not lie in this, that the one wills that which is good and the other does not, but solely in this, that the one concurs with the living inspiring spirit of God within him, and the other resists it, and can be chargeable with evil only because he resists it. (William Law, citado por Huxley 2009: 178)

El autor es William Law, citado por Aldous Huxley, en el excelente compendio de una filosofía universal y eterna, titulado The Perennial Philosophy.

 

Al abordar la tesis de la maldad innata en el ser humano, tendremos que responder dos preguntas distintas, si bien conectadas. La primera interrogante se puede expresar del siguiente modo: ¿qué es el mal y cómo es posible? Kant está en contra de una respuesta que pretenda total claridad y compresión del problema, del “supuesto” de que “la existencia del mal moral en el hombre se deja explicar con toda facilidad” (R 6:59). El mal moral, al igual que la idea de una ley moral que opere con total realidad en el ser humano, es en última instancia “incomprensible” (R 6:59). La respuesta de Kant al problema del mal no pretende una inteligibilidad absoluta, sino que se tiene que aceptar como un tipo de discurso adecuado al tema, y por tanto, limitado, con supuestos razonables pero en última instancia indemostrables. Cualquier respuesta a esta pregunta supone una creencia ético-religiosa y supone un discurso histórico y en última instancia contingente. Para este trabajo nos limitaremos a mostrar qué elementos de la teoría del mal kantiana, y de toda su teoría ética, suponen propiamente un creencia, o un acto de fe.

La segunda interrogante apunta al carácter de moral de nuestra especie. Se trata de si el hombre es por naturaleza bueno o malo. Para Kant, la respuesta es obvia, evidente, si nos dirigimos a los hechos, a una investigación empírica no sólo de los individuos y de su interioridad sino de las relaciones sociales y entre los Estados; la respuesta es que el ser humano es malo por naturaleza. Pero, por supuesto, la tesis que afirme la maldad innata de la especie humana supone una respuesta, ya no tan obvia, a la primera interrogante. No obstante, una respuesta que se quede en el primer momento pecará de arbitrariedad y no podrá ser completa. Responder adecuadamente qué es el mal y cómo es posible requiere una investigación empírica acerca de nuestra propia naturaleza. Este trabajo debe mostrar cómo ambas respuestas se articulan en la tesis kantiana del mal radical y en el resto de la filosofía moral de Kant.

El primer capítulo presentará el mal radical tal como aparece en la primera parte de la Religión. Esta presentación, en tanto corresponde a lo expuesto por Kant, es confusa e incompleta, dado que se queda en la primera interrogante y sólo da luces sobre la segunda. Para compensar esta oscuridad recurriremos, en el segundo capítulo, a toda la investigación empírica de Kant sobre el carácter de nuestra especie, lo que supone la elaboración de una concepción histórica del ser humano en tanto ser natural y a la vez racional. En el tercer capítulo, nos volveremos sobre las bases de una posible respuesta a ambas interrogantes, al examinar el lugar donde la maldad se encuentra en el ser humano, a la vez que los límites inherentes a cualquier discurso sobre el mismo. En el cuarto y último capítulo recogeremos aquellos elementos de la teoría kantiana del mal que se encuentran vigentes en una tradición más amplia de pensamiento racionalista y humanista.

No deben dejar de consultarse los tres apéndices. El primero, breve, donde hago explícita la interpretación de la ley moral que trasciende (en sentido kantiano) todo el presente trabajo, con particular énfasis tanto en su calidad de una idea de la razón, como en lo que significa para nuestro actuar, dejando de lado muchas de las sutilezas que caracterizan el debate especulativo contemporáneo, completamente prescindibles para el entendimiento moral común, que juzga moralmente con la facilidad que distingue la mano derecha de la izquierda (KpV 5:155). El segundo presenta de forma sistemática las características de la iglesia racional que Kant tiene en mente como la comunidad ética, única forma mediante la cual los seres humanos podemos sobreponernos a nuestra maldad. El tercer y último apéndice presenta un ejemplo del tipo de discurso religioso que Kant tiene en mente es posible acerca del problema del mal, así como del límite que supone para nuestra comprensión especulativa.

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La libertad, ¿un hecho o cuestión de mera creencia?

En la Fundamentación, Immanuel Kant sostiene:

La libertad sólo es una idea de la razón, cuya realidad objetiva es en sí dudosa. (G 4:455)

La libertad es una mera idea cuya realidad objetiva no puede ser probada en modo alguno según leyes de la naturaleza. (Ak 4:459)

Ahora hagamos un cf. con el Kant de la tercera Crítica (cinco años después) y en adelante:

La idea de libertad es el único concepto de lo suprasensible que prueba su realidad objetiva en la naturaleza. (KU 5:474)

Entre todas las ideas de la razón, la libertad es la única idea cuyo objeto es un hecho. (KU 5:468)

La libertad no supone objeto alguno de un conocimiento teórico, pero prueba su realidad en el uso práctico de la razón. (Ak 6:221)

Una toma de posición al respecto será el tema de mi ponencia para el II Congreso de la SEKLE a realizarse en Madrid a finales de junio.


Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica del discernimiento. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2012.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989.

POR UNA JORNADA LABORAL DE CUATRO HORAS COMO SOLUCIÓN A LOS PRINCIPALES MALES DE NUESTROS TIEMPOS

Carlos Tovar (Carlín) es el principal exponente en nuestro país de la lucha por el establecimiento de una jornada laboral de cuatro horas, necesidad que argumenta en distintos lugares (Habla el viejo, Manifiesto del Siglo XXI). La implementación de la jornada de cuatro horas supone la solución al problema del desempleo, de la creciente desigualdad, de la miseria de un sector inmenso de la población mundial, y de la destrucción del medio ambiente.

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Carlín sigue los lineamientos fundamentales de la filosofía comunista de Marx, cuando señala que:

[…] si la productividad aumenta constantemente, el tiempo de trabajo necesario para la producción de los medios de subsistencia del trabajador se reduce en idéntica proporción. Al reducirse el tiempo de trabajo necesario, debe reducirse en la misma proporción la jornada laboral. De no hacerse esta corrección indispensable, ocurre lo que siempre ocurrió con el capitalismo y está volviendo a ocurrir ahora: la producción excedente empuja inevitablemente al sistema hacia la crisis económica. (2011: 162)[1]

Desde este espacio nos sumamos indefectiblemente a la campaña mundial por la jornada de cuatro horas.

¡Trabajadores asalariados de todos los países, uníos!


[1] Pueden consultar dos citas extensas sobre el trasfondo de la cuestión en el facebook del blog.

Bibliografía:

TOVAR, Carlos (Carlín)

Habla el viejo. Conversaciones con el fantasma de Carlos Marx. Segunda edición. Lima: Editorial El caballo Rojo, 2011.

El corazón humano (o sobre el misterio en la ética de Kant)[1]

“Dos cosas colman el ánimo con una admiración y una veneración siempre renovadas y crecientes, cuanto más frecuente y continuadamente reflexionamos sobre ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí. Ambas cosas no debo buscarlas ni limitarme a conjeturarlas, como si estuvieran ocultas entre tinieblas, o tan en lontananza que se hallaran fuera de mi horizonte; yo las veo ante mí y las relaciono inmediatamente con la consciencia de mi existir”. (KpV 5:161-162)

“Debí, por tanto, suprimir el saber, para obtener lugar para la fe”. (BXXX)

Resumen:

La ponencia busca hacer explícito el espacio que Kant delimita deliberadamente en su teoría ética para aquello que no se puede comprender, que se encuentra más allá de los límites de la mera razón. Este espacio, se mostrará, está ligado al recurso que Kant hace de la figura del corazón humano (Herz), uso consistente y sistemático a lo largo de sus principales obras sobre moral y religión. El corazón será el lugar donde la ley moral entra en contacto con la sensibilidad del ser humano, ejerciendo su influencia decisiva, lugar también donde se dan nuestros más profundos razonamientos éticos, que permanecen siempre en última instancia insondables. De este modo, veremos cómo el problema filosófico de fundamentación de la moralidad, la existencia misma de la ley moral, queda inevitablemente tras un velo de misterio. 

Immanuel Kant se refiere al proyecto que lleva a cabo en la Fundamentación para una metafísica de las costumbres como el de “la búsqueda y el establecimiento del principio supremo de la moralidad” (G 4:392)[2]. En el primer capítulo, Kant allana el terreno partiendo de algunos conceptos ‒que él supone son‒ propios del entendimiento moral común, limitándose a mostrar que una buena forma de explicar el origen del deber moral es recurriendo a la figura de una ley universalmente válida. Es en el segundo capítulo, propiamente, donde Kant encuentra el principio partiendo del examen del concepto de una voluntad que en el ser humano no es sino imperfecta (G 4:412-413), y tras explicitarlo como una idea de la razón (G 4:431) termina presentándolo como el principio de la autonomía de la voluntad: “no elegir sino de tal modo que las máximas de su elección estén simultáneamente comprendidas en el mismo querer como ley universal” (G 4:440). Esto, puesto de otro modo, significa únicamente que estamos obligados por una ley interna, presente en nosotros nos guste o no, y que nos manda a respetar la dignidad de todas las personas, respetar su capacidad de elegir cómo vivir sus vidas, su humanidad, en tanto respeten la misma capacidad en los demás.

No obstante, Kant reconoce al final del capítulo que todavía no ha logrado establecer dicho principio como algo más que una fantasmagoría, es decir, que exista “de verdad y de modo absolutamente necesario” (G 4:445). Precisamente, en el tercer capítulo, Kant se propone concluir con su proyecto de fundamentación, y se encuentra finalmente con un límite insuperable, al punto de  terminar afirmando que “cualquier esfuerzo destinado a buscar una explicación para ello [cómo sea posible la libertad, y por lo tanto, la moralidad misma] supondrá un esfuerzo baldío” (G 4:461, 4:458-459, cf. KpV 5:72).

En las últimas líneas de la obra, Kant termina rindiéndose ante el “misterio” que supone “la incondicionada necesidad práctica del imperativo moral” (G 4:463), que equivale justamente a no poder demostrar aquello que quedó pendiente al final del segundo capítulo: que la ley moral exista de verdad. El problema es de la mayor importancia. Si bien una ley de la razón operando en un orden distinto del fenoménico es ciertamente pensable, la moralidad no puede concebirse como descansado en una mera posibilidad del pensamiento. Tiene que ser real para todos y cada uno de los seres racionales, pertenezcan o no a este planeta llamado Tierra. Reconocer el misterio que supone el problema, insoluble, dirá Kant, constituye “todo cuanto en justicia puede ser exigido de una filosofía que, en materia de principios, aspira a llegar hasta los confines de la razón humana” (G 4:463).

Cuando en la Crítica de la razón práctica Kant parece haber reemplazado por completo su intento ‒fallido‒ de establecer definitivamente la ley moral del tercer capítulo de la Fundamentación, y termina más bien apelando a su existencia como la “del único factum de la razón pura” (KpV 5:31), cabe preguntarse si nos encontramos ante un giro dogmático en su pensamiento ético fundacional, lo que significaría haber dejado de lado aquel misterio reconocido en su obra anterior.

La tesis que busco defender en esta ponencia apunta a que el misterio señalado al final de la Fundamentación subsiste en sus obras posteriores sobre moral y religión, donde lo vemos frecuentemente ligado al uso que el filósofo hace de la figura del corazón (Herz). Así, el problema insoluble para la razón humana de cómo pueda ser práctica la razón pura, se mantiene al afirmar que la ley moral hace contacto en nuestra sensibilidad precisamente en el corazón humano, contacto a su vez incomprensible; el corazón humano es el lugar donde la ley moral se hace real. De la misma forma, el problema que supone nuestro yo verdadero, nuestra interioridad más recóndita, independiente del mundo de los fenómenos, se mantendrá cuando Kant señale, también de forma constante, la insondabilidad última del corazón, refiriéndose al razonamiento moral y a nuestras motivaciones. Para lo primero recurriré principalmente a la Crítica de la razón práctica, y, para lo segundo, a La metafísica de las costumbres.

Espero establecer que, más que un rol accesorio, la figura del corazón denota un uso sistemático que, al salir a la luz, mostrará todo un ámbito inherente a la teoría ética de Kant preocupado por delimitar el misterio que aparece al final de la Fundamentación, habiendo cumplido cabalmente su promesa de limitar el conocimiento para dejarle lugar a la fe.

El corazón como punto de contacto entre la ley moral y la sensibilidad humana

Que la ley moral (una idea de la razón, válida por lo tanto para todo ser racional[3]) pueda ejercer una influencia determinante en nuestra sensibilidad a la hora de actuar, constituye un problema insuperable para el uso especulativo de nuestra misma razón[4].

¿Por qué la existencia de la moralidad supone tanto problema? Nadie duda de su existencia. Todos reconocemos la validez de ciertas normas: no mentir, no matar, ayudar al prójimo. Y estas pueden ser explicadas como resultado de una mezcla de mecanismos evolutivamente adquiridos como la capacidad empática, por un lado, y ciertas convenciones sociales, relativas a un determinado lugar y momento histórico. Pero si nos quedamos a este nivel, creía Kant, entonces alguien podría decidir usar su libertad para ponerse por encima de esta obligación, que falla en ser absolutamente categórica. Pensemos en alguien que no haya desarrollado su capacidad empática, o la descuide día a día. Esta persona, además, reconoce que las normas son convenciones sociales, y con este pensamiento decide poner su propia libertad por encima, encontrarse más allá del bien y del mal. Para esta persona, Dios ha muerto y todo está permitido. Kant considera esta posibilidad y la rechaza. Del mismo modo, Dostoievski también rechaza esta posibilidad. Tiene que haber algo, tan fuerte como un Dios monoteísta con poder absoluto, que nos obligue además de nuestra constitución sensible y de las convenciones morales, o costumbres. Su propuesta de una ley moral como una ley de la razón humana es precisamente eso. No resulta curioso que finalmente probar la existencia de dicha ley resulte tan difícil como probar la existencia misma de Dios.

No obstante, que efectivamente lo haga, que la razón pura pueda ser en sí misma práctica, y que la ley moral no sea una mera “idea quimérica desprovista de verdad” (G 4:445), es un supuesto que subyace toda la filosofía moral kantiana y que no se pone realmente en duda[5]. Siguiendo esta misma creencia, que tenemos originariamente a la ley moral de alguna forma dentro de nosotros[6], nos ocuparemos del problema de su contacto con nuestra sensibilidad.

De lo que se trata es “de qué modo la ley moral se torna un móvil”, o puesto de otra forma, cómo puede el ser humano actuar por principio, incluso con la exclusión de todos los estímulos sensibles “y con el apaciguamiento de cualesquiera inclinaciones en tanto que pudieran mostrarse contrarias a la ley” (KpV 5:72). La ley moral tiene, en su cualidad de móvil, un efecto en nuestra sensibilidad, si bien negativo, precisamente,  pues “aquieta” cualquier inclinación que se le oponga.

Esta discusión se da en el capítulo “En torno a los móviles de la razón pura práctica” (KpV 5:73-76). Kant elabora: la búsqueda por satisfacer el conjunto de nuestras inclinaciones, en tanto que pueden sistematizarse, es propiamente la búsqueda de la felicidad propia, y tal búsqueda constituye el egoísmo, que puede dividirse tanto en amor propio (benevolencia para con uno mismo) como en vanidad (complacencia con uno mismo). La razón pura práctica, es decir, la ley moral, puede quebrantar nuestro amor propio y, en tanto se circunscriba a aquella, se vuelve un amor propio racional (un egoísmo moderado, que se somete a la moralidad); es la vanidad la que se ve completamente abatida, aniquilada, inclusive humillada, en tanto pretende una autoestima que preceda al acuerdo con la ley moral. Este sentimiento negativo supondrá también, entonces, algo positivo, a saber, “la forma de una causalidad intelectual, o sea, la libertad”, y que “supone un objeto de máximo respeto, con lo cual constituye también el fundamento de un sentimiento positivo que no tiene origen empírico y es reconocido a priori“.

Esto sólo cobra sentido si no perdemos de vista que Kant ha posicionado la ley moral (en su forma pura) fuera del orden de cosas sensible, y ahora se ve obligado a explicar cómo puede ejercer influencia alguna en un mundo sometido a leyes naturales, es decir, cómo y dónde se da el contacto entre el orden de cosas sensible con el orden de cosas inteligible, regido por las leyes de la razón.

Pero no encontramos explicación alguna por parte de Kant en dicho capítulo, sino una indagación a priori, que asume sencillamente que dicho contacto es tal (KpV 5:72). Kant se limita a argumentar cómo el sentimiento moral, puesto a la base de la moralidad por tales como David Hume y Adam Smith (a quienes Kant admiraba), no sólo puede, sino que debe ser explicado como “un sentimiento de respeto hacia la ley moral” que “se ve producido exclusivamente por la razón”, purgado de cualquier determinación sensible (KpV 5:74-76). Será recién en la segunda parte de la obra, la “Metodología de la razón pura práctica”, donde Kant dará luces al respecto, al abordar el problema de cómo la ley moral accede al interior de cada individuo concreto, y ejerce influencia sobre sus máximas.

Para Kant, la naturaleza humana está constituida de tal modo que la representación inmediata de la ley moral, de la virtud pura, puede ser un móvil subjetivamente más poderoso que cualquier incentivo placentero o amenaza de dolor (KpV 5:151-152). Esto equivale, nuevamente, a su gran presupuesto según el cual la razón pura puede ser en sí misma práctica. Más que una explicación teórica sobre cómo sea esto posible (como ya se dijo, tarea imposible, de acuerdo a Kant), lo que obtenemos es una propuesta pragmática sobre cómo facilitar esta determinación netamente racional, y nos encontramos con que el corazón humano juega un papel predominante.

A lo largo del  breve capítulo, Kant menciona el corazón humano repetidas veces (KpV 5:152, 155n, 156-157, 158, 161). La mayoría de menciones lo refieren siempre a la ley moral: el corazón será el lugar donde aquella puede incardinarse con toda su pureza, lo que significaría que se halle sometido al deber. Así también, el corazón puede marchitarse, fortalecerse, enderezarse, moderarse, languidecerse, liberarse y aligerarse, o verse oprimido.

El corazón hace del lugar donde la ley moral se inserta y ejerce su influjo puro en nuestra sensibilidad. Constituye así el punto de contacto entre el mundo inteligible y el mundo sensible, donde la razón pura puede ser en sí misma práctica. Pero la respuesta a la pregunta de cómo la ley moral se inserta en el corazón es un método práctico: mientras más pura sea presentada, tendrá mayor fuerza en el individuo (KpV 5:156). Cualquier intento especulativo de explicar este contacto nos refiere al misterio de la libertad humana, que en la Fundamentación queda sin resolución.

El corazón humano como el lugar de lo insondable

Pasemos a ocuparnos ahora en el problema del carácter insondable del corazón. Es uno de los dos deberes de virtud principales el buscar la perfección moral propia, que Kant define para el ser humano como “cumplir con su deber y precisamente por deber” (MS 6:392). La autocoacción que es una condición esencial de la virtud humana, como es evidente, corresponde al actuar no sólo conforme al deber, sino hacer todo lo posible por hacer del respeto a la ley moral un móvil suficiente para determinar nuestras acciones, o el actuar por deber del primer capítulo de la Fundamentación. No obstante, sólo podemos acercarnos a este fin, pues nunca podremos estar seguros de que nuestras motivaciones sean puras, puesto que, señala Kant, “no le es posible al hombre penetrar de tal modo en la profundidad de su propio corazón que alguna vez pudiera estar completamente seguro de la pureza de su propósito moral y de la limpieza de su intención, aunque fuera en una acción; aun cuando no dude en modo alguno de la legalidad de la misma” (MS 6:392; cf. G 4: 407). Exactamente esta misma idea aparece al comienzo del segundo capítulo de la Fundamentación, y en numerosos otros pasajes.

Solamente “un futuro juez universal”, o sea, Dios, es “alguien que conoce profundamente los corazones” (MS 6:430). La figura del juez es fundamental al hablar de la conciencia moral, donde se vuelve explícito que dicho hipotético ser se encuentra en el “interior del hombre”, y en tanto “persona ideal […] tiene que conocer los corazones” (MS 6:439). No obstante, no es legítimo, a partir de esta voz interior, afirmar la existencia efectiva de un ser supremo fuera de nosotros.  Asimismo, en la sección sobre el deber más importante del ser humano hacia sí mismo, el “conócete a ti mismo” de la tradición, Kant refiere a un autoconocimiento moral que nos “exige penetrar hasta las profundidades del corazón más difíciles de sondear (el abismo)”, y que requiere “examina[r] si [nuestro] corazón es bueno o malo”, lo que equivale a examinar la pureza o impureza en la “fuente de [nuestras] acciones” (MS 6:441).

Estos pasajes, que atraviesan toda la doctrina de la virtud en lugares clave como los referidos a la propia perfección moral, a la mentira, a la conciencia moral y en la misma didáctica ética, están relacionados con la esfera más profunda de nuestra experiencia de la moral, que está lejos de ser un mero procedimiento de nuestro intelecto; aluden también deliberadamente a una insondabilidad en lo que respecta a nuestra propia interioridad, y que Kant ubica de manera explícita, sin ambigüedad, en el corazón humano, cuyas “profundidades […] son insondables” (MS 6:447)[7]. Por supuesto que el problema de la insondabilidad del corazón en lo que concierne a nuestras motivaciones está estrechamente ligado al problema del contacto entre la ley moral y nuestra sensibilidad. Poder observar el contacto significaría poder examinar nuestras motivaciones con precisión científica. Esto supondría la resolución del misterio que supone la libertad humana.

De esta forma, espero haber mostrado con suficiencia que existe un uso constante de la figura del corazón en las principales obras de ética de Immanuel Kant, y que refiere tanto al lugar donde la ley moral hace contacto con la sensibilidad del ser humano, lugar donde además se dan nuestras cavilaciones morales más profundas y que resulta a su vez insondable y más allá de cualquier indagación teórica. Esto deja al descubierto que la teoría ética de Kant, en dos aspectos fundamentales, reposa en un terreno misterioso. La ley moral que Kant intentó establecer en la Fundamentación, se mantiene siempre un paso más allá de nuestras indagaciones. Incluso en relación a nuestra experiencia íntima de la moralidad, nunca podemos estar seguros de su existencia, si bien Kant insiste en que debemos de estarlo. La fe religiosa, precisamente, consistirá únicamente en la creencia de que la virtud es algo real, de que existe algo más allá de nuestra arbitrariedad que nos obliga a ser mejores.

Con verdadera humildad, Kant ha delimitado un vacío en torno a problemas ético-religiosos de fundamental importancia, que, como ya hemos visto, están ligados a la figura del corazón humano. Quiero proponer, no obstante, que Kant no pretendía que nada pueda decirse sobre este vacío. Todo lo contrario. La riqueza de este vacío se plasmará en la creencia en las distintas divinidades o cosmovisiones (que bien pueden ser ateas), y que tienen como núcleo el misterio que supone la moralidad, que el ser humano ha llenado de distintos modos a lo largo de la historia con ciertos mitos ilustrativos (ya sea el de Moisés o Jesús, la divinidad interior de los estoicos, el tercer ojo o los sentimientos morales). En este sentido, ciertos aspectos del discurso mismo de Kant sobre una ley de la razón que opera en un mundo distinto al de los fenómenos pueden ser vistos igualmente como poseyendo un carácter mitológico, ficticio. La superación del nihilismo, que amenaza a la moralidad al no poder establecerse la ley práctica, requiere de un acto de fe, que jamás debemos entender como la creencia en una divinidad, sino como una forma de actuar en el mundo: un como si la moralidad fuera algo real. La ética de Kant, sin comprometerse con alguna tradición religiosa en particular, se compromete con lo más profundo de todas a la vez.


[1] Este es el texto de la ponencia que tuve el agrado de leer en el Primer Congreso de la Sociedad de Estudios Kantianos en Lengua Española, el miércoles 14 de noviembre del 2012 en Bogotá.

[2] Las citas a la obra de Kant son a las traducciones al español presentes en la Bibliografía, y refieren a la numeración de la Academia de Berlín (Ak), acompañadas de las siglas en alemán de la respectiva obra: Fundamentación, G; Crítica de la razón práctica, KpV; La metafísica de las costumbres, MS. La excepción será la Crítica de la razón pura (KrV), donde referiremos a la numeración A/B.

[3] A saber, “la idea de la voluntad de cualquier ser racional como una voluntad que legisla universalmente” (G 4:431).

[4] En la Crítica de la razón práctica Kant reitera lo mencionado repetidas veces en el tercer capítulo de la Fundamentación: “Pues cómo pueda una ley constituir por sí misma e inmediatamente un fundamento para determinar la voluntad (lo cual resulta sustantivo para toda moralidad) supone un problema insoluble para la razón humana y equivale a plantearse cómo es posible una voluntad libre” (KpV 5:72).

[5] Charles Taylor tiene razón al ubicar el origen del racionalismo ilustrado de Kant en aquella experiencia primigenia que se asemeja a la idea estoica de la razón como una chispa de Dios dentro de nosotros (Taylor 2007: 251-252; cf. KpV 5:161-162).

[6] Ver el famoso pasaje del colofón de la Crítica de la razón práctica, citado debajo del título (KpV 5:161-162).

[7] La cita continúa: “¿Quién se conoce lo suficiente como para saber, cuando siente el móvil de cumplir el deber, si procede completamente de la representación de la ley, o si no concurren muchos otros impulsos sensibles que persiguen un beneficio (o evitar un perjuicio) y que, en otra ocasión, podrían estar también al servicio del vicio?” (MS 6:447).

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. Buenos Aires: Colihue, 2007.

Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Traducción de Concha Roldán Panadero y Roberto Rodríguez Aramayo. Tercera edición. Madrid: Editorial Tecnos, 2006.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002a.

Groundwork for the Metaphysics of Morals. Traducción de Allen W. Wood. Nueva York: Yale University Press, 2002b.

La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000.

Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Traducción de Mario Caimi. Madrid: Istmo, 1999.

Religion within the Boundaries of Mere Reason: And Other Writings. Traducción de Allen Wood y George di Giovanni. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

The Metaphysics of Morals. Traducción de Mary Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989.

ROUSSEAU, Jean-Jacques

Emilio, o de la educación. Madrid: Alianza Editorial, 1998.

TAYLOR, Charles

A Secular Age. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007.

La indiferencia de la libertad práctica respecto de la libertad trascendental (con una definición de lo que significa “práctico”)

En la primera sección del canon de la razón pura, Kant divierte el propósito de obtener un conocimiento positivo por el del fin último de la razón pura, “respecto al cual todos los demás tienen solamente el valor de medios” (A797/B825). El cambio se explica del siguiente modo: si la razón especulativa busca un conocimiento positivo más allá de la experiencia, y no puede encontrar reposo sino hasta consumar su actividad “en una totalidad sistemática subsistente por sí” (A797/B825), este esfuerzo, problemático en su resolución, debe responder a un interés de su naturaleza. Este interés, argumenta Kant, ha de ser práctico. El resto del capítulo versa ya no tanto sobre un conocimiento más, sino sobre el fin supremo de la razón pura, a saber, lo único que puede satisfacer “aquel interés de la humanidad que no está subordinado a ningún otro superior” (A798/B826).

Los tres objetos que suponen el propósito último de la especulación, a saber, la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son, considerados en sí mismos, “esfuerzos ociosos”, y no son en modo alguno “necesari[o]s para el saber“, y su importancia concierne, más bien, “sólo a lo práctico” (A799-800/B827-828).

Marianne simbolo de la Libertad

Kant define práctico como “todo lo que es posible por libertad”. El primer paso que da Kant para establecer un uso correcto de la razón pura y, por tanto, un canon correspondiente, se basa precisamente en señalar la existencia de leyes morales productos de la razón pura. Si el libre albedrío operara únicamente bajo condiciones empíricas, entonces el uso de la razón en este ámbito no podría ser sino regulativo, y se limitaría a unificar las distintas leyes empíricas (consejos) para la satisfacción de nuestros numerosos fines (que nos son dados por las inclinaciones), con los medios para alcanzarlos, de modo que puedan coexistir unos con otros bajo un todo llamado felicidad, y la doctrina respectiva sería la de la sagacidad. Esto, por supuesto, negaría la existencia de leyes que nos ordenasen absolutamente, y por tanto, la visión de sentido común de la moralidad como compuesta de imperativos que nos ordenan al margen de nuestra arbitrariedad (y de lo que creamos constituye nuestra felicidad). Kant parece dar por evidente que esas normas son algo real y, por lo tanto, existen leyes que emanan de la razón pura, que no sólo salen de un lugar más allá de la experiencia, sino que además mandan sobre ella; sólo esto ya sobrepasa cualquier logro de la misma razón en su uso especulativo. Su argumentación es convincente (en tanto compartamos la creencia en semejantes leyes), si bien no supone en modo alguno una demostración (de que dichas leyes existan más que de facto).

Los aprestos de la razón, entonces, nos dirigen a las tres proposiciones ya mencionadas, pero sólo en la medida en que conciernen nuestro actuar. De esta forma, el propósito último de nuestra razón, tal como está constituida por la naturaleza, se dirige “sólo a lo moral” (A801/B829).

En lo que queda de la primera sección, Kant se preocupará en mostrar que de las tres proposiciones de la razón especulativa, en realidad, la de la libertad de la voluntad no supone un problema para la razón en su uso práctico, y por consiguiente, el canon de la razón pura se interesa únicamente por dos cuestiones, a saber: “¿Hay un Dios? ¿Hay una vida futura?” (A803/B831). La libertad de la voluntad (Wille) no refiere a la libertad trascendental (que no ha podido establecerse como fundamento de explicación de los fenómenos y supone un problema ‒insoluble‒ para la especulación), sino a la libertad práctica que Kant insiste conocemos “por experiencia” (A802-803/B830-831). Esta libertad práctica refiere a la facultad del albedrío (Willkür) de determinarse a sí mismo “independientemente de los impulsos sensibles, y por tanto, por medio de móviles que sólo son representados por la razón” (A802/B830). Que tengamos esta facultad de sobreponernos a nuestra sensibilidad mediante representaciones de lo que es beneficioso, bueno o provechoso, representaciones que son dadas por la razón en forma de imperativos (leyes racionales que apremian nuestra voluntad sensible), es decir, “leyes de la libertad objetivas, que dicen lo que debe acontecer” (A802/B830), parece ser algo que podemos constatar mediante la experiencia, ya sea interna, de uno mismo, o externa, del comportamiento que podemos observar en otros. El problema de la libertad trascendental es dejado de lado como “enteramente indiferente, cuando se trata de lo práctico” (A803-804/B831-832).

Pero cómo sea posible afirmar esta total indiferencia tras haberse preocupado minuciosamente de resolver el problema en la tercera antinomia de la razón pura, sólo se puede comprender si tenemos en cuenta que Kant está adoptando un punto de vista práctico, que simplemente no es afectado por el problema especulativo respectivo. Uno no puede actuar (inclusive pensar) sino es bajo la idea de la libertad.


Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2009.

Un comentario sobre el tipo de religiosidad de Kant en el contexto de su discusión de los postulados en la Crítica de la razón pura

El interés de la razón, tanto especulativo como práctico, está contenido en las tres famosas preguntas que articulan el sistema kantiano:

1. ¿Qué puedo saber?

2. ¿Qué debo hacer?

3. ¿Qué puedo esperar?

Kant espera haber respondido satisfactoriamente la primera pregunta en la presente obra, pero eso ha excluido precisamente la posibilidad de conocer (Wissen) aquellos objetos que suponen el fin supremo de la razón pura[1]. La segunda pregunta pertenece a la razón pura, más no es trascendental, sino moral, si bien puede mantenerse cerca de sus estándares. La tercera pregunta presupone la segunda, y se reformula de la siguiente forma: si hago lo que debo,  ¿qué puedo entonces esperar? En este sentido, esta última pregunta es tanto teórica como práctica. La esperanza refiere a la felicidad, que no depende únicamente de nuestra voluntad, lo que sí es el caso en lo que concierne a nuestra conformidad con la moralidad.

La felicidad, propiamente, refiere a “la satisfacción de todas nuestras inclinaciones” (A806/B834), implica el uso de nuestra racionalidad, y supone un imperativo hipotético de nuestra razón, si bien el fin es dado por nuestra naturaleza sensible (no por la mera razón). El imperativo de la moralidad, por otro lado, abstrae de todo lo empírico y “considera solamente la libertad de un ente racional en general, y las condiciones necesarias sólo bajo las cuales ella concuerda con la distribución de la felicidad según principios” (A806/B834). ¿Qué constituye la felicidad de una persona? La respuesta a dicha pregunta es empírica, y supone un conocimiento de las condiciones históricas y sociales particulares del sujeto, así como de sus contingentes inclinaciones subjetivas. Sin embargo, ¿cómo debe uno comportarse moralmente respecto de otra persona? A priori, sabemos que debemos tratar su humanidad como fin en sí mismo, es decir, respetar las condiciones de posibilidad que le permitan llevar a cabo la búsqueda de su propia felicidad. Es en este sentido que Kant cree que la moralidad “puede basarse en meras ideas de la razón pura” (A806/B834); ya en la Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Kant sostiene toda la moralidad en una sola idea, a saber, “la idea de la voluntad de cualquier ser racional como una voluntad que legisla universalmente” (G 4:431).

Kant todavía se limita a suponer que dichas leyes morales existen efectivamente, lo que considera está de acuerdo no sólo con “las demostraciones de los más esclarecidos moralistas” sino también con el entendimiento moral común de “todo ser humano” (A807/B835).

Estas leyes morales que dependen únicamente del uso puro de la razón práctica son “principios de la posibilidad de la experiencia“, dado que ordenan que se realicen ciertas acciones, que, por ese mismo hecho, pueden efectivamente acontecer. Es así posible una causalidad de la razón en la naturaleza, si bien únicamente en las acciones libres de los seres racionales. “En consecuencia,” señala Kant, “los principios de la razón pura en su uso práctico… tienen realidad objetiva” (A808/B836).

Nos adentramos ahora al problema de los postulados de la razón pura práctica en relación al bien supremo. El afán sistemático de la razón no permanece ajeno en su uso práctico, pues la moralidad es pensada siempre como una relación de seres racionales unos con otros, lo que lleva a Kant a pensar en la idea práctica de un mundo moral, que es un anticipo de lo que en la Fundamentación será llamado reino de los fines. Este mundo está presente únicamente en el pensamiento, pero refiere siempre al mundo sensible, del accionar de los seres humanos, si bien obviando los obstáculos empíricamente observables que se le oponen a la moralidad (la corrupción de la naturaleza humana, que más adelante será llamada mal radical), y en tanto que la idea de este mundo inteligible puede generar determinadas acciones, tiene asimismo realidad objetiva. Con esta idea Kant espera haber respondido, muy a grandes rasgos, la segunda pregunta.

A continuación, de lo que se trata es de conectar la necesidad que conllevan los principios morales según el uso práctico de la razón, con la suposición teórica de que es lícito esperar una felicidad correspondiente a nuestro comportamiento moral. Puesto de otro modo, se trata de establecer que “el sistema de la moralidad está enlazado indisolublemente con el de la felicidad, pero sólo en la idea de la razón pura” (A809/B837). Si pensamos la moralidad sistemáticamente, argumenta Kant, ella inevitablemente “se recompensa a sí misma” (A809/B837).

Esto es problemático. Si bien queda perfectamente claro que la idea de un mundo moral es una consecuencia de la razón pura, el concepto mismo de felicidad, si bien tiene un elemento racional que lo unifica, depende en última instancia de la existencia de inclinaciones, y no resulta evidente en lo absoluto por qué habría de insertarse en una idea de la razón pura. El argumento de Kant al respecto, en todo caso, es plausible, y apunta a que en un mundo perfectamente moral la libertad sería ella misma la causa de la felicidad; es decir, si seres racionales se pusieran a perseguir su felicidad sin obstaculizarse los unos a los otros, e inclusive a sí mismos (sin obstáculos socioeconómicos, políticos ni psicológicos), entonces es de esperarse que la conseguirían. Pero al actuar, uno sabe que los otros no necesariamente van a hacerlo respetando la libertad de los demás, entonces parecería que uno no podría esperar que este enlace entre moralidad y felicidad se dé alguna vez, si no es por medio de una voluntad suprema (obersten Willen) que englobe todo albedrío particular (Privatwillkür). Dado que no sería razonable que la razón nos mande querer algo que no sea posible (la consecución del mundo moral), entonces uno podría llegar a concluir que no está obligado moralmente, lo que sería fatal para la moralidad, por supuesto. Ese mundo debe ser posible, y como dicha exigencia no parece congruente con el mundo observable fenoménico, tendría que darse en uno futuro, y gracias a la voluntad de un ser supremo, omnipotente, omnisciente, eterno, etc.

En la Crítica de la razón práctica Kant lo expresa más claramente, ya desde el punto de vista del ideal de un ser supremo:

Porque precisar de la felicidad, ser digno de ella y, sin embargo, no participar en la misma es algo que no puede compadecerse con el perfecto querer de un ente racional que fuera omnipotente, cuando imaginamos a un ser semejante a título de prueba. (KpV 5:110)

Y sin embargo, el enlace se introduce desde la perspectiva de dicho ser omnipotente, de un querer perfecto, de una inteligencia que integra la virtud máxima con el grado de felicidad correspondiente. A esta idea Kant la llama “el ideal del bien supremo” (A810/B838). Pero como no podemos comprender cómo Dios, esta voluntad o razón suprema, podría realizar este enlace (entre virtud y felicidad) en el mundo que nos representan nuestros sentidos, es que nos vemos obligados a recurrir también a un mundo futuro, de tal modo que tanto Dios como la inmortalidad del alma son presentados como “dos presuposiciones que, según principios de la misma razón pura, son inseparables del mandato que la razón pura nos impone” (A811/B839).

Pero como ya señalamos, lo único que emana del principio de la razón pura es la obligación moral, mientras que su conexión con la felicidad sólo se vuelve necesaria (o inseparable) si introducimos un querer perfecto y omnipotente, que luego se presenta como la solución al desfase entre virtud y felicidad. Parece existir, por lo tanto, cierta circularidad en el argumento kantiano por el supremo bien, dado que desde el punto de vista de la razón pura humana, no omnipotente, no parece ser necesario postular que a la virtud tenga que corresponderle su equivalente en felicidad, felicidad que supone, sí, un interés racional, mas no puro, sino también sensible.

Como dato biográfico, Kant no creía personalmente ni en Dios ni en la inmortalidad del alma (Kuehn 2002: 2-3), que consideraba únicamente como necesidades subjetivas que un individuo puede o no tener, y que sólo son legítimas en tanto sirven para hacer inteligible las consecuencias máximas de una ley moral, que nos demanda la perfección aquí y ahora, y que no puede garantizarnos felicidad alguna. Esto da luz sobre la artificialidad de la argumentación por el sumo bien, al menos en tanto se pretende extraer de la razón pura, cuando parece más bien incorporar un fuerte elemento subjetivo y psicológico, que depende de “una particular debilidad de la naturaleza humana” (R 6:109). En obras posteriores, el motivo que supone la felicidad (ya sea en este mundo o en el siguiente) es desechado e incluso repudiado en lo que concierne a la moralidad, y el único motivo propiamente moral pasa a ser exclusivamente el respeto por la ley pura práctica.

Kant parece estar partiendo del hecho de que hay una divinidad omnipotente, omnisciente, etc., y eso lo lleva a formular el sumo bien, la reconciliación de la virtud con la felicidad, de una justicia divina, si bien en otra vida. Sin embargo, la filosofía crítica no puede sostenerse más que en la razón pura, desde la cual sólo se puede postular la ley moral, que no puede sino ignorar la felicidad y el interés sensible que le tenemos. En una nota de la segunda Crítica, Kant se sincera, al señalar que la inmortalidad del alma:

[…] es el giro utilizado por la razón para designar un bienestar íntegro e independiente de todas las azarosas causas del mundo y, al igual que la santidad, es una idea que sólo puede verse comprendida en la totalidad de un progreso infinito, con lo cual nunca será plenamente alcanzada por dicha criatura. (KpV 5:123n)

La esperanza radica en que, si bien sabemos que nuestros cuerpos se destruirán y no quedará nada de nuestra personalidad en el mundo de los fenómenos, podamos creer posible que algo nuestro permanecerá (nuestra razón pura, meramente pensable) y participará a su vez de algo análogo al bienestar que en el mundo sensible llamamos felicidad. Esto concuerda, ciertamente, con ciertos dogmas del cristianismo (Dios y la inmortalidad), pero también con la creencia de muchas otras religiones de algo en el ser humano que no es otra cosa que una manifestación parcial, imperfecta de la divinidad, que después de la muerte vuelve a esta uniformidad originaria, como lo presente en el pensamiento antiguo de las Upanishads, donde la conciencia de que el yo personal (Atman) es igual a un yo eterno, omnisciente (Brahman).

En lo que sigue, Kant apuesta por la inseparabilidad de la figura de “un sabio Creador y Regidor” con la moralidad, a tal punto de afirmar que sin suponer el primero, nos veríamos obligados “a considerar las leyes morales como fantasías vacías” (A811/B839), o:

[…] sin un Dios y sin un mundo que ahora no es visible para nosotros, pero que esperamos, las magníficas ideas de la moralidad son, por cierto, objetos de elogio y de admiración, pero no motores del propósito y de la ejecución, porque no colman todo el fin que es natural a todo ser racional, que es necesario y que está determinado a priori por la razón pura misma. (A813/B841)

Esta conexión que, como ya señalamos, es absolutamente descartada en obras posteriores por una posición mucho más escéptica, que sólo nos obliga a realizar el deber aquí y ahora,sin consideraciones teóricas acerca de cómo podríamos reconciliar nuestro actuar moral con la felicidad, en este mundo o en el siguiente. No necesitamos otra motivación que el respeto a la ley moral, respeto que en el ser humano es una motivación siempre suficiente, lo que equivale a decir que en el ser humano la razón pura es en sí misma práctica. Esta idea, que Kant señala repetidas veces en todas sus obra posteriores, contradice directamente lo señalado en la cita, a saber, que las leyes morales no son móviles suficientes para determinar las acciones humanas[2].

No obstante, en páginas siguientes, Kant se preocupa en aclarar que la teología moral que nos ofrece “un Ente originario único, perfectísimo y racional“, no justifica la validez de las leyes morales, sino que es una consecuencia de ellas. Esta teología moral, si bien basada en la libertad, nos conduce a una teología trascendental en tanto que requiere una conformidad de los fines que es propia de la naturaleza y que por tanto apunta a “fundamentos que deben estar inseparablemente conectados a priori con la posibilidad interna de las cosas”, o a una “perfección ontológica” que tiene “su origen en la necesidad absoluta de un único ente originario” (A816/B844).

La “presuposición absolutamente necesaria” del ideal del supremo bien fue introducida para darles eficacia a las leyes morales, que no por ello pueden ser consideradas contingentes. Las leyes morales son obligatorios no porque sean mandamientos de Dios, sino que son consideradas mandamientos divinos porque “estamos internamente obligados a ellas” (A819/B847).

En la última sección del canon, Kant espera distinguir con precisión la fe del saber, como una suerte de explicación de cómo espera haber logrado cumplir su promesa de suprimir el saber para dejarle lugar a la fe (Bxxx).

El asenso, explica Kant, es un “acontecimiento de nuestro entendimiento” que puede ser tanto objetivo, en cuyo caso se llama convicción, o subjetivo meramente, y entonces se denomina persuasión (A820/B848). A Kant sólo le preocupa el primero, que siempre debe poder ser comunicado a otros. Esta comunicación es la piedra de toque para distinguir lo que es mera persuasión y se condice con las exigencias establecidas en la disciplina de la razón pura, donde se establece que la razón en todas sus empresas debe someterse a la crítica y que la existencia misma de la razón depende de la libertad del juicio de ciudadanos (A738/B766).

La opinión es un asenso con la conciencia de que es tanto subjetiva como objetivamente insuficiente. Si el asenso es subjetivamente suficiente, se llama creer (Glauben), y produce convicción; si es tanto subjetiva como objetivamente suficiente, se trata de saber, y genera certeza.

El argumento de Kant en relación a lo visto en la sección previa parece apuntar a que los postulados de Dios y de la inmortalidad del alma son subjetivamente suficientes y son por tanto objetos de creencia (artículos de fe), y uno puede tener, por tanto, convicción en ellos. Esta convicción radica en la experiencia de la moralidad, que es algo que sabemos y de lo que tenemos certeza. Kant descansa, de este modo, la fe en Dios y en la inmortalidad únicamente en la moralidad:

[…] la convicción no es certeza lógica, sino certeza moral; y como descansa en fundamentos subjetivos (de la disposición moral del ánimo), resulta que ni siquiera debo decir: es moralmente cierto que hay un Dios, etc., sino: yo estoy moralmente cierto, etc. Eso significa: la fe en un Dios y en otro mundo está tan entrelazada con mi disposición moral de ánimo, que así como no corro peligro de perder la última, así tampoco me preocupo porque pueda serme arrancada jamás la primera. (A829/B857)[3]

Esta creencia es una fe racional (o moral) basada exclusivamente en una disposición moral del ánimo y es opuesta a una fe doctrinal, inestable y contingente en tanto que posee un discurso teórico que se enfrenta con problemas especulativos.

La creencia en dos artículos de fe, entendida como una fe racional y moral, está al alcance incluso del “más común entendimiento” de tal modo que el logro de la razón pura en tanto va más allá de la experiencia, el conocimiento (Erkenntnis) más elevado queda al alcance de todos los seres humanos por igual, y no necesita ser revelado por filósofos.

Kant era una persona de una religiosidad profunda; en la Crítica de la razón pura, precisamente en esta sección sobre los postulados, la creencia está dirigida a los dos artículos de fe, mientras que la moralidad es algo sobre lo que tenemos certeza. En obras posteriores, Kant problematiza la existencia de la ley moral, que no puede ser una mera idea regulativa, sino que tiene que ser sustantiva, tiene que existir “de verdad y de modo absolutamente necesario” (G 4:445). La creencia, propiamente, desplazará su atención de los dos artículos de fe, o postulados, a la moralidad misma. La religiosidad de Kant radica no en una creencia en dogmas (por más que sean postulados de la razón pura práctica), sino en que la ley moral, y por ende, la virtud misma, sea algo real, si bien indemostrable desde un punto de vista teórico.

Ver también:

La religión dentro de los límites de la mera razón – I.

La religión dentro de los límites de la mera razón – II.

Un ejemplo de fe que se basa principalmente en la razón (o qué significa ser cristiano de acuerdo a Gustavo Gutiérrez).

Immanuel Kant sobre el libro de Job (o una interpretación auténtica de la existencia del mal).


[1] Ver: “No comparto la opinión que algunos hombres excelentes y reflexivos […] han expresado tan frecuentemente, cuando sintieron la debilidad de las pruebas habidas hasta ahora: que se puede esperar que alguna vez se hallen demostraciones evidentes de las dos proposiciones cardinales de nuestra razón pura: hay un Dios, hay una vida futura. Antes bien, estoy cierto de que esto nunca ocurrirá. Pues ¿de dónde sacará la razón el fundamento de tales afirmaciones sintéticas, que no se refieren a objetos de la experiencia ni a la posibilidad interna de ellos? Pero también es apodícticamente cierto que jamás se presentará hombre alguno que pueda afirmar lo contrario […]”. (A741-742/B769-770)

[2] “Pues cómo pueda una ley constituir por sí misma e inmediatamente un fundamento para determinar la voluntad (lo cual resulta sustantivo para toda la moralidad) supone un problema insoluble para la razón humana y equivale a plantearse cómo es posible una voluntad libre”. (KpV 5:72)

[3] Existe consenso en que existe un error en el texto original, y que Kant quiso decir lo inverso. Lo citado presenta los elementos en negritas ya corregidos.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2009.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

La religión dentro de los límites de la mera razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000.

KUEHN, Manfred

Kant: A Biography. Nueva York: Cambridge University Press, 2002.

¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?

Un juicio sintético a priori es aquel que nos dice algo sobre el mundo sin necesidad de recurrir a la experiencia. ¿Cómo podemos conocer algo del mundo de esta forma? Esta pregunta apunta a explicar cómo las leyes del mundo físico (para Kant las de la física de Newton) se aplican necesariamente para toda experiencia posible, de tal modo que sabemos, sin recurrir a experiencia alguna, que todo lo que sucede tiene una causa, que el mundo está regido por leyes necesarias.

La salida de la metafísica tradicional es afirmar una suerte de intuición racional, pura, mediante la cual accedemos a los objetos tal como son en sí mismos, independientemente de nuestro contacto sensible con dichos objetos. Kant rechaza esto como dogmático e indemostrable, y su propuesta implica el famoso giro copernicano, a saber, el aspecto más novedoso de la filosofía trascendental, el abandono del supuesto según el cual todo conocimiento debe regirse por los objetos, principal obstáculo del anhelo metafísico “de establecer algo a priori sobre los objetos” (Bxvi).

En realidad, Kant está tirando al tacho, definitivamente, la pretensión de obtener conocimiento alguno de los objetos en sí mismos mediante conceptos puros. El conocimiento a priori de las cosas será posible si nos limitamos “sólo [a] aquello que nosotros mismos ponemos en ellas” (Bxviii), es decir, si suponemos que los objetos deben regirse por nuestro conocimiento (Bxvi). Es en este contexto que la experiencia misma, el lugar donde los objetos conocidos se encuentran únicamente como objetos dados (fenómenos) y no como cosas en sí mismas (Bxvii), se establece como regida necesariamente por reglas (al igual que todos los objetos que se encuentran en ella), que son dadas por el entendimiento y sus conceptos puros, conceptos que a su vez operan sobre la información sensible que nos es dada en cierta forma espacio temporal.

Es decir, tanto el espacio como el tiempo (formas puras de la sensibilidad), como las categorías del entendimiento (que son doce: unidad, pluralidad, totalidad, realidad, causalidad, substancia, etc.), son representaciones que el sujeto pone en el mundo, de modo que si conocemos el mundo a priori es porque nuestra subjetividad está ya en el mundo: en tanto sujetos constituimos el mundo y su objetividad.

Si sabemos que todo lo que sucede tiene una causa (ejemplo de un juicio sintético a priori), es porque la categoría de causalidad se aplica a los sucesos temporales en el espacio, y esa articulación causalidad-temporalidad-espacialidad es necesaria para todos los objetos de la experiencia.

Detallemos. Un sujeto camina por un mercado y se dispone a comprar frutas. Sin el uso del entendimiento, sin la facultad de juzgar, tendríamos a un sujeto abrumado por sensaciones, colores, olores, sin poder referirse a nada. En realidad, el sujeto está ya juzgando. Al ver las manzanas, reconoce que son muchas (categoría de pluralidad), y selecciona una por una (unidad). Tal vez su criterio de selección implica buscar cierto tipo de color, a saber, rojo (accidente de una sustancia), que, en tanto está frente a nosotros, consideramos  real y existente. Este tipo de actividad la realizamos todo el tiempo en todo tipo de circunstancias, sean frutas, unidades de transporte público, o palabras para un examen parcial.

Las categorías no dependen de tal o cual referencia a una experiencia determinada, sino que son, más bien, leyes que rigen el funcionamiento del pensar, del juzgar, y por tanto se aplican a todas las representaciones sensibles (intuiciones) que la sensibilidad obtiene pasivamente de su ser afectada por objetos. Un concepto, por su parte, es tal únicamente “porque bajo él están contenidas otras representaciones” (A69/B94). Explicitando la relación entre juicio y concepto, quizás a estas alturas ya evidente, tenemos que el concepto es una representación que por definición agrupa a otras (por ejemplo, animal agrupa a perro, gato, humano); el juicio es, a su vez, el acto de agrupar representaciones múltiples bajo una común, que yace por encima de ellas en lo que refiere a su generalidad.

Volviendo al ejemplo mencionado, la categoría (concepto puro) no puede ser una generalización de la manzana, como fruta, objetos redondos en general, o como un ente, sino que representa el juzgar más elemental del entendimiento humano: diremos que la manzana es una entre muchas, que tiene ciertos accidentes que le son propios en tanto una sustancia, vemos que si está abollada, aquello tendrá una causa, posiblemente un golpe, y que hubiera sido posible que no se hubiera golpeado, a saber, que el golpe es contingente, y por tanto, podemos reclamarle al vendedor. Todas las palabras en cursivas corresponden a las categorías, que no extraemos de la sensibilidad, sino que son aquello que el entendimiento puro pone en los objetos, y que conocemos a priori en tanto se aplican sobre “un múltiple de la sensibilidad, que la estética trascendental le ofrece” (A76-77/B102), a saber, la materia sin la cual las categorías serían completamente vacías, y no podrían decirnos nada sobre el mundo: están atadas a las condiciones del espacio y del tiempo.

El conocimiento a priori sobre el mundo (los juicios sintéticos a priori) es posible dado que el mundo mismo, la naturaleza, como ya señalamos, no es independiente del sujeto. El conocimiento de cómo se articula nuestro entendimiento con nuestra forma de intuir del mundo es a priori, dado que depende enteramente de nosotros, y sin embargo, alcanza al mundo dado que el mundo mismo se rige por estas reglas: el sujeto ordena el mundo, le prescribe sus leyes a la naturaleza (B163).

De esto se desprende, sin embargo, que jamás conoceremos el mundo tal como es en sí mismo, independientemente de nuestra actividad cognitiva.

Para otra entrada relacionada, ver: El ateo como un metafísico dogmático.


[1] Esta entrada no pretende sino una introducción al problema, dirigida para quienes se acerquen a la Crítica de la razón pura desde fuera de la filosofía, y quieran ordenar el problema fundamental tal como se presenta en los prólogos y en la introducción, si bien aludiremos ya a pasajes de la estética trascendental y del libro primero de la analítica trascendental. Espero ir perfeccionándola y simplificándola, por lo que apreciaré cualquier pregunta o comentario sobre alguna parte que no esté del todo clara.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2009.