En torno a la idea de una religión racional, Immanuel Kant desarrolla cuatro tipos de fe distintas. A los primeros dos tipos, la fe religiosa pura o racional y la fe eclesiástica o histórica, se les suma, luego, la fe beatificante y la fe de servicio o de prestación.
La fe racional será la capacidad autónoma presente en cada persona de reconocer a lo que uno está moralmente obligado. La fe histórica, en cambio, es la expresión de estas obligaciones morales o no morales tal como se encuentran en los distintos modos de creencia religiosos, contingentes.
Para una explicación más detallada de ambos tipos de fe, ver: La religión dentro de los límites de la mera razón – II.
Si una persona reconoce como deber moral que no debe matar, entonces se podría decir que ahí está operando la fe racional. Pero a la vez, esto puede ser expresado de forma válida en un modo de creencia como el judeocristiano, de la forma “No matarás” (Éxodo 20:13).
Puesto que en realidad la fe racional jamás podrá darse en su forma pura, sino que siempre estará acompañada de ciertas características de una fe eclesiástica, Kant introduce dos nuevos tipos de fe, ahora sí, mutuamente excluyentes. La fe beatificante sería posesión de “todo aquel en quien la creencia eclesial, refiriéndose a su meta, la fe religiosa pura, es práctica” (Kant 2001: 143); esta fe será libre, “fundada sobre puras intenciones del corazón” (Kant 2001: 144). Por otro lado, tenemos a la fe de prestación, que “busca hacerse agradable a Dios mediante acciones (del cultus) que (aunque trabajosas) no tienen por sí ningún valor moral”, y son por lo tanto acciones “que también un hombre malo puede ejecutar” (Kant 2001: 144).
Puesto de otro modo, la fe beatificante estaría presente en cualquiera que busque anteponer los motivos que reconoce propiamente morales por sobre la contingencia de otras obligaciones presentes en los modos de creencia históricos[1].
Ahora, citamos como ejemplo de fe beatificante la concepción del cristianismo de Gustavo Gutiérrez:
Ser cristiano es, en efecto, aceptar y vivir solidariamente en la fe, la esperanza y la caridad, el sentido que la palabra del Señor y el encuentro con él dan al devenir histórico de la humanidad en marcha hacia la comunión total. Colocar la relación única y absoluta con Dios como horizonte de toda acción humana es situarse, de primer intento, en un contexto más amplio, más profundo. Más exigente también. Estamos, lo vemos más descarnadamente en nuestros días, ante la cuestión teológico-pastoral central: ¿qué es ser cristiano?, ¿cómo ser iglesia en las condiciones inéditas que se avecinan? Es, en última instancia, buscar en el mensaje evangélico la respuesta a lo que, según Camus, constituye el interrogante capital de todo hombre: «juzgar que la vida merece o no merece la pena ser vivida». (Gutiérrez 1987: 69-70)
En la cita apreciamos la primacía de la práctica, o de la ortopraxis, del vivir, propiamente, sobre cualquier creencia (ortodoxia) desconectada de la búsqueda de una respuesta a la interrogante existencial que ocupa al ser humano en tanto ser humano. Lo propio del cristiano está en que dicha búsqueda se hace en el marco del mensaje evangélico, lo que constituye el componente de fe histórica que toda fe beatificante posee.
Sería aberrante, a estas alturas, creer que no se puede encontrar una respuesta correcta a la interrogante fundamental fuera del texto bíblico, o de cualquier otro texto sagrado o tradición. Kant fue quizás el más claro al señalar que la fe histórica es siempre contingente y lo moral se puede realizar desde cualquier tradición. Por lo mismo, uno haría mal en menospreciar cualquier creencia religiosa que sirva como marco para responder dicha pregunta, creyendo que se puede prescindir completamente de este tipo de discurso.
Si vamos más allá de la letra de lo que señala Kant, cualquier visión del mundo sobre la que articulemos el sentido de nuestra existencia y hagamos inteligible nuestro deber moral podrá ser considerada, en sentido amplio, al menos, como religiosa[2]. Y hago énfasis en lo del sentido amplio puesto que esta religiosidad no refiere necesariamente a un dios personal, pero sí necesariamente a la búsqueda de un orden o sentido, pero que escapa la mera observación empírica de las cosas[3].
De esta forma, incluso el modo en que Kant articula su ideal de autonomía sería igualmente histórico, y por lo tanto, contingente. Lo que no le quita un ápice de validez o realidad práctica a su imperativo moral.
[1] Estos primeros párrafos han sido tomados (casi) sin modificación de esta entrada anterior: Un ejemplo de fe beatificante (y otro de fe de prestación).
[2] Para un ejemplo de una visión científica que sin embargo deriva en espiritualidad, ver la siguiente cita:
[3] Tal vez decir filosófico en vez de religioso sea menos complicado, pero la filosofía es una disciplina muy amplia. Acá nos referimos a la razón que llega a sus límites, y discurre sobre ellos. Vean, sobre este punto, esta entrada: Sobre el conocimiento propio de la metafísica (o una justificación ilustrada de la Biblia, por si alguien la pidió).
Bibliografía:
GUTIÉRREZ, Gustavo
Teología de la liberación: perspectivas. Quinta edición. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1987.
KANT, Immanuel
La religión dentro de los límites de la mera razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.
Los sueños de un visionario 
Hola
¿Esta idea de una fe racional diferente a la histórica no supone, entonces, algo que las religiones tendrían que «compartir» necesariamente, como si hubiese algo sobre lo que necesariamente siempre tendrían que «estar de acuerdo» (y que además, eso sería «lo más importante»)? Pero para un creyente, me da la impresión, es justamente lo particular (eso que llamas histórico o contingente) lo que lo hace adscribirse a esa fe. Nadie se adscribe a una religión porque es «una religión». Uno se identifica con ella por lo concreto que tiene, por lo particular (y no solamente por lo universal).
En la práctica esto parece una reformulación de la dicotomía «teología natural»/ «teología revelada» (pero pensada para el ámbito práctico), solamente que a la inversa. En lugar de decir, como antes lo decían los cristianos, que la teología natural (racional y común) no bastaba y que la revelación (cristiana) la completaba, ahora se enfatiza que esos aspectos históricos y particulares son externalidades a lo esencial que es común a todos. Se invierte la relación y ahora buscamos lo que antes llamábamos «lo natural».
Me cuesta creer en alguien que base lo esencial de su fe en ese elemento no particular. Obviamente hay gente que puede tener más consciencia histórica, o más tolerancia, pero me parece más que en buena parte de casos esto viene por una cultura más liberal. Y si bien algunos pueden ser medio agnósticos o escépticos o «creyentes débiles» (a la Raúl), lo cierto es que mucha gente sí cree que lo que cree es metafísicamente verdadero (en el sentido fuerte, ontoteológico, etc). La mayoría de personas creen lo que creen en esa línea fuerte. Yo estaría dispuesto a decir que incluso los creyentes más posmodernos en materia doctrinaria son, o ciudadanos de sociedades secularizadas donde es la única manera de sobrevivir (la herejía frente a la extinción), o se trata de gente con excesiva formación intelectual (o traten de decirle a un católico latinoamericano (y que vive en pobreza extrema) que estamos ante «el fin de la metafísica»).
Me parece que este creyente «progre» (de la religión que sea) ya no impone sus creencias metafísicas porque valora más la libertad de los demás, aunque ella se use (desde su perspectiva) para «equivocarse» en estas cuestiones (el creyente progre sigue aquí la conocida frase de Voltaire » Odio lo que usted dice, pero moriria por defender su derecho a decirlo», aunque un poco más edulcurada).
Me parece interesante que estés discutiendo la obra de Gutiérrez y que encuentres puntos de convergencia con el proyecto kantiano. Pero creo que la Teología de la Liberación tiene elementos escatológicos demasiado importantes que la hacen también bien particular. Hay concepciones de la historia, de dios y de la relación entre ambos, que son bien específicos para generar universales puntos de convergencia.
Saludos,
Daniel
Hola. Me parece muy claro e interesante lo que has escrito y me gustaría plantearte algunas cosas que pienso al respecto. Fui a tu post anterior sobre la religión dentro de los límites de la mera razón-II y allí comentas una cita de Kant donde dice que la moralidad no debe ser interpretada según la Biblia, sino más bien la Biblia según la moralidad. Entiendo el fundamento de esta sentencia, pues siendo la fe racional el principio fundamental de la moralidad, su sustrato esencial y ubicuo, las manifestaciones contingentes y patológicas de la fe histórica serían una especie de praxis de este imperativo suprasensible, de tal modo que la creencia (particular) es un modo de interpretación o representación temporal del principio moral (universal).
Entonces me pregunto, ¿no sería exactamente al revés la relación entre la fe histórica y la fe racional? Lo pondría así: justamente porque no existe el fundamento de una fe racional, un principio moral universal a priori, es que la existencia de una fe histórica se vuelve necesaria. Es decir, (y aquí evidentemente me separo de la ontología kantiana) en lugar de una fe racional que sustenta la universalidad de la fe histórica, existe nada, vacío, ausencia de fundamento; y es frente a la angustia del vacío ontológico que la necesidad de una respuesta moral y existencial subjetiva se vuelve imperativa, de ahí el invento de la religión. Visto así, el imperativo se traslada de la necesidad objetiva de la fe racional a la necesidad subjetiva de la fe histórica.
Desde el psicoanálisis la religión es el imperio del sentido frente al vacío disruptor e irrepresentable de lo real. En ello recae el valor de ciertas cualidades apaciguadoras e incluso sanadoras de la fe y la práctica religiosa, pues para muchos es necesario que un Otro les brinde contenido y dirección a sus vidas. Sin embargo, abrazar el sentido apaciguador supone arrodillarse ante la denegación de un vacío ontológico fundamental, una falta de sentido total sobre la existencia. Por ello considero que el compromiso con el ateismo es un acto supremo de libertad, ya que implica la aceptación completa de la falta de sentido de la existencia como tal, lo que termina por cargar sobre los hombros del sujeto ateo la responsabilidad total por su vida y su ser.
¿Qué queda entonces? Pienso que la creación singular. La fe histórica (como muchas manifestaciones subjetivas, patológicas, históricas, culturales y contingentes) es una respuesta del sujeto ante el vacío existencial, de tal modo que cada creencia es una respuesta diferente, pero con igual valor ontológico: la suturación del vacío metafísico.
La fe racional es un semblante, una negatividad que funciona como una positividad, pero que es generada retroactivamente a las manifestaciones de la fe histórica. Por lo tanto, el fundamento ontológico apriorístico se ve como tal, pero no es más que el efecto après coup de la invención contingencial de una subjetividad histórica. La verdad es un efecto, no una causa, y tiene una estructura de ficción, pero una vez formulada parece funcionar como si hubiese existido eternamente. Así, sólo la contingencia hace devenir necesario a lo imposible.
Saludos.
Javier
Erich, Javier, agradezco sus comentarios. Creo que, efectivamente, se puede precisar un poco la temática del post.
Erich, sin duda la separación entre fe racional y fe histórica es una que, como diría Aristóteles, se hace con el pensamiento, si bien en la realidad no puede separarse como lo cóncavo de lo convexo en el trazo de una circunferencia. De ahí que una persona no razone o considere sus creencias históricas como contingentes, sino como la expresión de una verdad fundamental. En ese sentido, lo Universal se expresa precisamente en lo particular de cada modo de creencia, y por lo tanto considero que no se da el problema que señalas, porque ambos elementos no están separados. Precisamente, la fuerza metafísica se da combinada entre lo histórico y lo racional. Al decir que lo histórico es contingente, eso se afirmaba en el plano de una abstracción. En una creencia real, esto no se puede decir pues lo histórico, como ya señalé, está entremezclado con lo racional. No sé si te parezca satisfactoria la respuesta.
No obstante, sí afirmo que un modo de creencia que pretenda exclusividad de la verdad, y que condene necesariamente a otros al error y los prive por lo tanto de la «salvación» o de una ortopraxis, precisamente por no compartir las particularidades de esa misma creencia, ese modo de creencia a estas alturas de la historia, si bien todavía existe, es aberrante desde un punto de vista moral. No obstante, no soy pesimista y especulo que muchos creyentes son razonables en este sentido, y ciertamente lo es el padre Gutiérrez. No me cabe la menor duda. La verdad metafísica de su creencia, sin embargo, no excluye necesariamente la verdad metafísica de otras distintas. Si eso es liberalismo, puede ser, pero es un liberalismo mínimo que incluso está presente en la Biblia, como cuando Jesús señala que «No todo el que me diga: ‘Señor, Señor’, entrará en el Reino de los Cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre que está en los cielos» (Mateo 7:21), pasaje que, por cierto, era de los favoritos de Kant.
Javier, interesante lo que señalas, y de alguna forma, concuerdo. No obstante, consideraría que una visión que postule el vacío inicial que luego sería llenado por Dios o por una ley moral, es ya precisamente una visión del mundo, es fe histórica, y no puede pretender primacía por sobre una filosofía de la autonomía, o cualquier modo de creencia razonable. El motivo estaría en uno de los logros de la Crítica de la razón pura, a saber, que si bien no se puede demostrar que Dios exista, tampoco se puede demostrar que no exista, y por lo tanto, decir que no hay nada, o el ateísmo, es ya una toma de posición, histórica y por lo tanto, también contingente.
Creo que estos temas se pueden seguir tratando. Espero haber esclarecido al menos un tanto mi posición, que, aclaro, es, por supuesto, a su vez histórica y contingente.
Saludos.
Hola, Martín. Agradezco mucho tu respuesta. Sin embargo, me parece que no he planteado mi punto con claridad. Por lo que me respondes pareciera como que la posición que sostengo funcionara como un materialismo radical que niega por completo la existencia de un fundamento trascendental que determine la configuración de lo inmanente.
Sostener tal posición, como bien lo señalas, implicaría la negación de Dios o de una idea rectora y fundamental. A partir ello, lo único existente serían las manifestaciones contingentes e históricas, que sobre el fondo nulo de la trascendentalidad, tendrían todas igual valor unas frente a otras. Este argumento es por completo posmoderno y, como tal, sumamente debatible. Sostener que frente a la ausencia de una demostración racional sobre un fundamento primero cualquier producción histórica y contingente tiene el mismo valor de verdad, sustrae de la verdad su peso y su importancia en la configuración del mundo humano.
Mi posición no es para nada esa.
El gesto que sostengo es el de lo cuasi-trascendental, pues no supone la ausencia de cualquier fundamento ontológico, pero sí supone la ausencia de un fundamento ontológico último. La noción de fundamento ontológico se parte en dos: una negativa, como ausencia de un fundamento primero y otra positiva, como la posibilidad de fundamentos “contingentes”. Visto así, la fe racional existe efectivamente, pero no preexiste a (la) nada. Es el devenir contingente e histórico de la fe histórica la que determinara las condiciones de posibilidad de la fe racional, aunque, una vez fundada, esta fe racional aparecerá como habiendo existido siempre.
¡Ojo! Habló de dos contingencias distintas: la contingencia inmanente de la fe histórica está determinada por las configuraciones sociohistóricas de un momento particular, mientras que la contingencia trascendental se refiere al hecho de que frente a la ausencia de fundamento último, CUALQUIER fundamento puede ocupar ese lugar en algún momento. No existe una sola fe racional, como no existe una sola fe histórica, pero en ciertos momentos la fe racional ha hecho semblante de ser el fundamento primero y único de la experiencia moral humana.
Espero haber podido destacar la diferencia entre mi posición (que denominaría “posclásica”) y el gesto posmoderno. Yo soy un ateo que cree en Dios. Creo en él fervientemente, creo en sus efectos y creo en la experiencia religiosa. Lo que no creo es que sea el único Dios que hemos tenido ni el único que tendremos. Entonces, la diferencia con el posmodernismo radica en el hecho que el mundo humano no se reduce únicamente a producciones inmanentes histórico-contingenciales (fe histórica) con igual valor de verdad, debido a que no existiría (o no podría ser demostrado) un fundamento trascendental.
Personalmente, la posición “posclásica” me es sumamente atractiva porque si hay algo que queda inmaculado, al final, es la libertad humana. Como seres libres somos absolutamente responsables de la existencia de ese fundamento trascendental que funciona como habiendo existido siempre. Pero también somos responsables de su duración y de su subversión, porque tenemos en nuestras manos y en nuestra razón la posibilidad de crear y derrocar a los dioses frente a los cuales nos arrodillamos.
Sigamos conversando.
Javier
Hola Javier
Gracias por tus comentarios. Tengo las siguientes preguntas:
1. ¿Qué significa que no haya ausencia de fundamento ontológico, aunque sí la haya de un fundamento ontológico último?
2. ¿De qué depende que algún fundamento ocupe ese lugar que no tiene decidido a priori tal lugar para un fundamento determinado?
3. ¿Qué significa ser ateo y creer en Dios?
Saludos,
Daniel
Suscribo las preguntas de Erich. Además, quisiera insistir en un punto. En un sentido temporal, la fe racional no precede a la fe histórica, sino que aparece junto con esta, y con la racionalidad en general. Claro que la razón en el hombre no aparece en el ser humano en un momento (la caída), sino que despierta en el hombre «lentamente», después de «un largo periodo de tiempo», como señalaba Kant, ya consciente de que la tierra y el sistema solar se habían formado a su vez muy lentamente de una gran nube de gas, únicamente por obra de las leyes newtonianas.
En este contexto, la fe racional no se entiende como un fundamento ontológico, último o no, sino como una capacidad (racional autónoma) que hacemos inteligible ya sea mediante la filosofía (el Bien de Platón, el logos de Aristóteles del primer libro de la Política, la misma autonomía de Kant) o por la religión (la ley de Dios, la divinidad interior de los estoicos, el tercer ojo, etc.), o, inclusive, quedarse a nivel del sentido común moral que, de acuerdo a Kant, no necesita ni de la filosofía ni de la religión para ser autónomo.
Ahora, en este sentido de la fe racional como una capacidad, tengo que insistir, es una sola. No hay varias. Si bien siempre que referimos a esta, ya sea mediante la filosofía o la religión, lo hacemos desde un lenguaje y una tradición, y en ese sentido, la forma en que la articulamos es inevitablemente histórica y contingente. Esto, por supuesto, es secundario al hecho de ser agentes morales en el mundo.
Evidentemente, se desprende de esto que la fe racional en tanto la capacidad autónoma, si bien falible, que tenemos los seres con razón (o lenguaje, o logos, o alma) de distinguir entre el bien y el mal, es el criterio de verdad último de cualquier modo de creencia histórico, y en esto la modernidad es latente e implacable frente a cualquier intento de relativizar o poner al mismo nivel los modos de creencia. Cualquier modo de creencia que no apunte a la universalidad discriminando a algún grupo (por ejemplo, a la raza negra en el mormonismo hasta 1978, o la todavía presente discriminación al género femenino en la Iglesia Católica) puede ser criticado desde ese mismo modo de creencia (o desde otros, por supuesto) dada la fe racional presente en cada uno de sus seguidores (si bien esta se puede oscurecer, reprimir y en última instancia negar).
Responderé las preguntas de Daniel en otro comentario, porque requieren un desarrollo que mi tiempo no me permite en este momento. Pero quería dar una respuesta a tu comentario.
De cierta manera (si queremos psicologizar la cuestión) la formulación de un fundamento ontológico contingente, pero con un semblante de eternidad, es una “capacidad” subjetiva, determinada por ciertas condiciones socio-históricas contingenciales (dos tipos diferentes de contingencias). En ese sentido, estoy plenamente de acuerdo con la simultaneidad temporal de la fe racional y la fe histórica. Como ya mencioné, el carácter apriorístico de la fe racional es solamente una ilusión propia de su puesta en marcha como fundamento ontológico. Sin embargo, se entiende que su supuesta eternidad y preexistencia puede ser en cualquier momento cuestionada y subvertida por las condiciones de un contexto subjetivo particular.
Visto así, no hay problema en sostener que esta “capacidad” es una e igual para todos, mientras que aquello que cambia es su modo histórico de articulación. En ese uso de la contingencia estamos de acuerdo. En lo que no puedo estar de acuerdo con tu posición es en que la fe racional es el “criterio de verdad último de cualquier modo de creencia histórica”.
La diferencia entre la posición kantiana y la posclásica radica precisamente en la concepción de la contingencia a nivel ontológico. Desde tu planteamiento, si bien mi capacidad autónoma me permite formular, a través de la fe histórica, una actualización de la fe racional, esta interpretación siempre será falible frente al criterio último de verdad de la fe racional universal (el perverso súper yo kantiano en su manifestación natural). Siendo la fe racional un criterio último, siempre funcionará como la referencia transcendental de toda acción ética y frente a ella, siempre quedarán cortas las manifestaciones históricas. Así, la fe racional como criterio último de verdad es necesaria, mientras que la fe histórica es contingente. La igualación de ambas será imposible.
Por mi parte, lo plantearía así: la falibilidad de la producción histórica subjetiva no es un indicador de la distancia de ésta y el criterio de verdad trascendental, sino la manifestación negativa de la ausencia de un fundamento trascendental como tal. Sin embargo, esto no debe ser automáticamente entendido como la ausencia de todo fundamento y la multiplicación de interpretaciones contingentes con igual valor de verdad, pues eso sería caer de clavado en el posmodernismo que ambos rechazamos.
Como ya señalé en otro comentario, la contingencia trascendental implicaría que la fe racional no es el criterio de verdad último y eterno, sino que hace las veces de ello (por lo menos desde Kant, o quizá desde unos años antes). Es decir, no sólo las manifestaciones históricas son interpretaciones contingentes, sino también las ideas trascendentales a las cuales hacen referencia o que las determinan, pero cuando estas entran en funcionamiento, lo hacen como si fueran un “criterio de verdad último”. Entonces, la verdad última es imposible, pero la contingencia de la subjetividad histórica la hace necesaria.
Finalmente, las manifestaciones subjetivas particulares con valor universal son aquellas que en su acto formulan la existencia retroactiva de una verdad (que hace las veces de) última. Aunque bien sabemos que siempre quedarán por fuera un elemento que, en su lucha por el reconocimiento, subvertirá nuevamente las condiciones transcendentales e inmanentes de nuestra existencia.
En el fondo, ambos creemos en lo trascendental, aunque uno más que otro :P.
J.
Javier, nuevamente gracias por tu comentario! Más bien, disculpa la demora. Quería tomarme el tiempo para pensarlo bien.
Sobre lo primero que señalas, de la simultaneidad de ambos tipos de fe, ya quedó establecido que estamos de acuerdo. Sobre lo segundo, no obstante, siento que debo precisar lo mismo que le dije a Erich en mi primer comentario, aunque puesto de otro modo, a saber, que la fe racional se da en la fe histórica (y resalto el «se da en»), y, por tanto, la fe histórica puede ser perfecta, en tanto coincida con la racional. La fe racional es el «criterio de verdad último» únicamente en el sentido que sirve para reconocer esa perfección en un modo de creencia dado. Lo que es falible es nuestra capacidad de reconocer la perfección, la falibilidad de nuestros juicios. Pero no se duda que las personas puedan actuar autónomamente, y que, por ejemplo, se pueda encontrar en el texto bíblico expresado a la perfección aquello que es esencial de toda moralidad).
Entonces hago énfasis en esa separación entre interpretación, por un lado, y el actuar, en el otro.
Ahora, claro, la pregunta es: ¿cómo podemos estar seguros, como Kant, de que efectivamente podemos actuar autónomamente, y que la moralidad, junto con la fe racional, sean algo real? Ahí, creo, vale recordar que de lo que se está hablando es de una fe, que Kant entiende como una forma de actuar, a fin de cuentas. Entonces, lo que Kant está diciendo es que la fe racional es la capacidad de actuar moralmente, que todos tenemos y hemos tenido en tanto que existimos como una especie de seres racionales. En este sentido, insisto, es el criterio de verdad último. De esta forma, no veo cómo le podría afectar tu objeción de que «hace las veces de ello», que parecería referirse a aquello que hay de contingente en la formulación kantiana de fe racional, que, precisamente, la hace histórica. Estamos, como bien dices, hablando al nivel de las ideas trascendentales, que nunca se pueden dar en la experiencia, y tampoco tienen un carácter ontólogico.
Si he entendido bien, nuestro desacuerdo radica en que tú estás entendiendo lo «último» de la verdad última, en un sentido teórico, y sí, por supuesto, el idealismo trascendental plantea que no hay ontología a ese nivel, sino pura actividad de la razón, y cualquier forma de plasmar una idea trascendental nunca será «última», y en eso tienes razón.
Por otro lado, cuando yo digo «criterio de verdad último», lo entiendo en sentido práctico, y la fe racional, en tanto praxis, sí cumple dicho papel y no como mero «como si». Es de esa forma que el imperativo de la moralidad manda categóricamente, y lo ha hecho desde que la razón despertó completamente en el homo sapiens hace 50mil-70mil años. Que ciertas estructuras sociales, prejuicios, etc. la hayan oscurecido no quita que siempre haya tenido esa autoridad.
Y sin embargo, sobre esto último creo que van dirigidas tus acotaciones, o, en todo caso, es algo que me preocupa a mí cada vez más, a saber, que una teoría ética como la de Kant es en última instancia muy parecida a un modo de creencia más, y sin embargo, desde esa teoría uno está obligado a creer que no. Pero aquí es que me veo obligado a aceptar la fuerza de tus objeciones, y no creo que pueda responderlas… Al menos no todavía.
Nuevamente, se aprecian tus comentarios.
Martín
Hola Martín, te paso este pequeño artículo de Ernesto Laclau que, a mi parecer, expone con claridad el punto que intento marcar con mis comentarios.
http://goo.gl/Cb3Aj
Los últimos párrafos son especialmente esclarecedores.
J.