Este humilde bloguero tiene un modesto artículo publicado en la Revista Estudios de Filosofía Vol. 12 de la Pontificia Universidad Católica del Perú, sobre la filosofía de Kierkegaard y de Kant.
El número completo de la revista:
http://revistas.pucp.edu.pe/index.php/estudiosdefilosofia/issue/view/1056
El enlace a mi artículo titulado «La experiencia de la libertad: Un salto de fe».
Que pueden descargar haciendo click en la imagen.
Ya alguna vez nos publicó también dicha revista.
En su escrito «Replanteamiento de la cuestión sobre si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor», Immanuel Kant define la ilustración del pueblo como «la instrucción pública del mismo respecto de sus derechos y deberes para con el Estado al que pertenece» (Kant 2006: 93; Ak 7:88-89). En esto, es fundamental el concepto de publicidad (de acuerdo a la DRAE, cualidad o estado de público), a tal punto que sin ella «se impide el progreso de un pueblo hacia lo mejor» (Kant 2006: 93; Ak 7:88-89).
Inmediatamente después, Kant critica duramente el modelo inglés, de las dos Cámaras del Parlamento, pues a su parecer no hace más que camuflar el hecho de que el pueblo británico se encuentra bajo una monarquía absoluta, de tal forma que «sólo se acuerda cuanto [el rey] desea y propone a través de sus ministros» (Kant 2006: 94; Ak 7:89-90).
Así, la constitución de los ingleses se presenta de forma «fraudulenta», y el pueblo es «embauca[do] con el espejismo de una monarquía limitada por leyes que dimanan de él, mientras que sus representantes, sobornados por las corruptelas, lo someten subrepticiamente a un monarca absoluto» (Kant 2006: 94-95; Ak 7:89-90).
Esto se da —ya lo adivinaron— mediante una «publicidad engañosa» (Kant 2006: 94; Ak 7:89-90), de tal forma que en una nota al pie, Kant afirma que «semejante sistema de corrupción ha de sustraerse a la publicidad para tener éxito, ocultándose por ello bajo el muy transparente velo del secreto» (2006: 95; Ak 7:90).
No dudo que pueden esbozarse muchas razones para sostener que los cables que filtró WikiLeaks no deberían salir a la luz, o que los audios grabados ilegalmente no deben difundirse. No obstante, de lo que aquí se trata es de los «derechos naturales derivados del más elemental sentido común» (Kant 2006: 93; Ak 7:88-89), y la publicidad es la mejor —sino la única— herramienta que tenemos para combatir la corrupción generalizada de los distintos gobiernos.
Actualización: Me encontré con este otro post, publicado hace dos días, por el blog amigo Theorein, también sobre WikiLeaks y el concepto de publicidad en Kant. Ahí se dan cuenta.
Bibliografía:
KANT, Immanuel
Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Traducción de Concha Roldán Panadero y Roberto Rodríguez Aramayo. Tercera edición. Madrid: Editorial Tecnos, 2006.
En el último capítulo de Tras el consenso: Entre la utopía y la nostalgia, titulado «En busca de un «consenso por superposición». Sobre el viraje de John Rawls», Miguel Giusti afirma —a mí parecer, con total razón— que «en sus últimos trabajos John Rawls ha efectuado un importante giro epistemológico que viene a desarticular la polaridad de la discusión [entre comunitaristas y liberales], generando desconcierto entre sus detractores y defensores»[2].
Ante las usuales críticas a teorías éticas con pretensiones universalistas de no tomar en cuenta las particularidades de culturas distintas, de tentar un carácter a-histórico, o de, finalmente, no ser más que etnocentrismos camuflados, Rawls parece responderlas directamente, afirmando que su teoría de la justicia como equidad descansa justamente en las particularidades de la cultura democrática, pertenece, por lo tanto, claramente a un momento de la historia determinado, y de esta forma, le quita el supuesto camuflaje a su pensamiento.
Su teoría universal —si todavía podemos llamarla así— no podría estar más lejos de aquella otra concepción —autoritaria— de «universalismo» que suelen pintar los comunitaristas, que más bien, parece apuntan a lo opuesto: doctrinas particulares cuya universalidad radica en su anhelo de ser impuestas a todos los seres humanos, tanto de culturas diferentes, como, inclusive, de tiempos pasados.
A este universalismo a-histórico, lo llamaré autoritario, o un dogmatismo asolapado. Resulta difícil pensar en siquiera un filósofo serio que usualmente sea identificado como portador de una teoría universal que caiga efectivamente dentro de este grupo.
Al universalismo de John Rawls, en contraposición, lo llamaré de forma amplia democrático[3]. Su universalidad no está en que se pueda aplicar indiscriminadamente y por la fuerza a todas las culturas en todos los momentos de la historia en todos los lugares de la Tierra, sino en que pueda ser aceptado libremente por distintos puntos de vista y formas de pensar, y por lo tanto, debe entenderse mejor como un proyectos histórico y no simplemente aceptado o rechazado a priori.
No deberíamos dejar de notar, como bien señala Michael Walzer, que este tipo de universalismo siempre dependerá de ciertas particularidades (o de un lenguaje maximalista) para ser expresado, y justamente Rawls no duda en aceptar esto, señalando que su liberalismo político sólo tiene sentido dentro de una sociedad en la que los valores democráticos como la libertad e igualdad de los ciudadanos, y la sociedad entendida como un sistema de cooperación equitativo estén fuertemente arraigados.
No obstante, esta característica del universalismo democrático no lo vuelve menos universal, a menos que creamos falsamente que el estándar del universalismo es aquel que parece ser casi universalmente rechazado por el pensamiento filosófico precisamente como autoritario (o una doctrina particular que busque imponerse por la fuerza).
No deberíamos dudar en afirmar que hay efectivamente ciertos sistemas de valores que son más universales que otros. Un cristianismo intolerante, como ha existido durante siglos y sigue existiendo (aunque con mucho menos fuerza), que quiera imponerse por la fuerza, es ciertamente un pensamiento menos universal que aquella otra rama del cristianismo, o de cualquier otra corriente religiosa, que respete la capacidad de elegir libremente la religión propia en los demás, capacidad en la que ella misma se sostiene.
El universalismo, entonces, pasaría a ser una suerte de criterio, o de brújula, que se puede aplicar a distintas formas de pensar, sin comprometerse con ninguna en particular.
Lo que está claro es que este criterio depende de aceptar una serie de valores, que podemos considerar a grandes rasgos como objetivos, lo que, por supuesto, nos lleva a un problema filosófico más profundo y difícil.
De ahí que Giusti mencione —nuevamente, con razón— que el liberalismo político de Rawls se sostiene en «una argumentación circular por cuyo intermedio se postula el ideal de racionalidad intersubjetiva en términos histórico-culturales de raigambre comunitarista» (Giusti, p. 250).
No obstante, es difícil estar de acuerdo con identificar esta movida rawlsiana con «la confianza moderna en el progreso incontenible de la libertad racional» (Giusti, p. 255). Primero, como si Rawls confiara en que el liberalismo se va a imponer inevitablemente por sí solo. Ciertamente ha de creer que, si su doctrina es suficientemente razonable, podrá ser aceptada libremente por otros. Si a eso le llamamos progreso moderno de la razón, entonces resulta difícil notar qué hay de cuestionable en dicha esperanza. Como si no pudiese llamarse progreso a una esperanza de reducir las guerras, injusticia y pobreza en el mundo, claro que acompañada por las luchas de distintos grupos en pos de dicho ideal, y cuyo resultado exitoso, tal como consideraba Kant, es ciertamente contingente.
Más bien, esta «deficiencia» en la reformulación de la teoría de Rawls puede verse justamente como su mayor éxito, y la expresión de pasar finalmente del ámbito filosófico meramente teórico al práctico político, donde realmente las teorías han de mostrar su validez.
Podría replicarse, como suele hacerse, que esto sigue siendo un etnocentrismo solapado que pretende hacer pasar por universales ciertos valores occidentales. No se me ocurre una réplica más superficial y tendenciosa. Casi como si en «occidente» se aceptaran en la práctica universalmente valores como el de la dignidad humana o de la tolerancia religiosa, o como si en «oriente» estos se negaran de la misma forma.
Como el mismo Walzer sostiene, hay algo que llamamos justicia, que no podemos definir de una forma universal a-histórica; pero que, si hay algo que los seres humanos compartimos a lo largo de la historia y en distintos lugares, es justamente la lucha por honrarla, de forma siempre imperfecta, lo mejor que podamos.
Para una entrada con una temática similar, entren aquí.
[1] Esta entrada fue concebida casi en su totalidad antes de leer el último ensayo de Tras el consenso: Entre la utopía y la nostalgia, de Miguel Giusti, del cual usaré algunas partes para ordenarme, pero en lo absoluto pretendo hacerle justicia a su tesis central.
[2] Miguel Giusti, Tras el consenso: Entre la utopía y la nostalgia (Madrid: Editorial Dykinson, 2006). La cita pertenece a las páginas 241 y 242. En adelante, citaré entre paréntesis.
[3] Por ponerle un nombre, en realidad, pues esta característica es inherente de cualquier tipo de universalismo verdadero, y podría también llamarlo crítico o razonable.
El principio supremo de la teoría ética utilitarista dice algo así:
Las acciones son correctas en proporción mientras tiendan a promover la felicidad, incorrectas mientras tiendan a promover lo contrario.
Entendiendo a la felicidad, su valor fundamental, como placer y la ausencia de dolor.
El parecido estructural de la teoría ética utilitarista —tal como es concebida por Mill— con la ética de Kant ha sido bien documentado por Allen Wood[1]; ambas cuentan con un principio supremo, en última instancia indemostrable, que no debe ser aplicado directamente a los casos concretos, sino mediante una serie de reglas o principios secundarios, que se derivan de aquel, pero de forma no exacta, sin la precisión usualmente requerida por muchos de los filósofos metaéticos del siglo XX, en busca de una ética procedimental, científica, y adeptos a los experimentos con tranvías.
No obstante, Mill lanza su propia crítica al proyecto kantiano, tal vez no muy consciente de sus similitudes, y tratando de hacer inteligible el principio formal de Kant sólo mediante su propio principio supremo, de utilidad. Veamos lo que dice:
Cuando Kant (como se indicó anteriormente) propone como principio fundamental de la moral: «Obra de tal suerte que la máxima de tu conducta pueda ser admitida como ley por todos los seres racionales», virtualmente reconoce que el interés colectivo de la humanidad, o al menos de la humanidad de modo indiscriminado, debe estar presente en la mente del agente cuando decide conscientemente acerca de la moralidad de una acción. De lo contrario, sus palabras carecerían de significado, ya que el que una máxima, incluso la más egoísta, no pueda ser adoptada, como cuestión de posibilidad fáctica, por todos los seres racionales —el que exista algún obstáculo insuperable en la naturaleza de las cosas para su adopción— no puede mantenerse de forma plausible. Para que el principio kantiano tenga algún significado habrá de entenderse en el sentido de que debemos modelar nuestra conducta conforme a una norma que todos los seres racionales pudiesen aceptar con beneficio para sus intereses colectivos[2].
De esa forma, Mill se propone, ambiciosamente, demostrar que el principio supremo de la moralidad kantiano presupone o necesita del principio de utilidad (o de mayor felicidad) para ser siquiera inteligible.
John Stuart Mill 1 – 0 Immanuel Kant .
Un serio John Stuart Mill.
Pero la cuestión, por supuesto, no queda sanjada con tal aclaración. John Stuart Mill erra —al igual que muchos otros críticos y comentaristas— al interpretar de forma tan superficial al filósofo alemán, cuyo imperativo categórico escapa de su mero lado formal, para sostenerse en vez en el valor de la humanidad como fin en sí mismo, lo que lo lleva a concebir el enlace sistemático de dichos fines (los seres racionales) bajo un sistema de leyes comunes a todos, del cual cada uno es jefe y al mismo tiempo súbdito. Este reino de los fines se parece mucho a la «comunidad de intereses» que Mill menciona es posible pensar respecto de todos los integrantes de la humanidad (Mill, p. 114).
Es decir, Kant no sólo incluye el principio utilitarista, sino que va incluso más allá, y explica por qué es que valoramos —o debemos valorar— la felicidad en primer lugar, mediante un examen de nuestra capacidad racional y sus implicancias.
Se volteó el partido.
[2] John Stuart Mill, El utilitarismo (Madrid: Alianza Editorial, 1984). La cita pertenece a la página 116.
Hace un par de años, cambié el diseño de mi —por entonces vigente— blog adecuándolo al color morado. El motivo del cambio no hacía referencia directa a la costumbre que homenajea al Señor de los Milagros, sino al gesto que lleva a cabo también todos los años el club de fútbol Alianza Lima, de cambiar su uniforme blanquiazul por uno morado.
A pesar de mi indiferencia ante costumbres religiosas, me pareció que quería participar —a pesar de todo— de dicha tradición, inspirado por el club de mis amores.
Gloria.
Ahora vayamos a la segunda parte de esta entrada. En Tras la virtud, Alasdair MacIntyre escribe:
[…] las tradiciones decaen, se desintegran y desaparecen. ¿Qué mantiene y hace fuertes a las tradiciones? ¿Qué las debilita y destruye? […] la respuesta es: el ejercicio de las virtudes pertinentes o su ausencia[1].
Es fácil estar de acuerdo con MacIntyre, también, cuando crítica la oposición entre tradición y razón, y afirma que:
Todo razonamiento tiene lugar dentro del contexto de algún modo tradicional de pensar, trascendiendo las limitaciones de lo que en esa tradición se ha razonado por medio de la crítica y la invención. (MacIntyre, p. 273)
Por otro lado, cuando John Rawls afirma que aceptamos libremente las distintas tradiciones a las que pertenecemos, aclara rápidamente lo siguiente:
No quiero decir con ello que lo hagamos por un acto de libre elección, como si no hubiera lealtades y compromisos, vínculos y afectos previos. Quiero decir que, como ciudadanos libres e iguales, el que sostengamos esas creencias cae dentro de nuestra competencia política definida por los derechos y libertades básicos[2].
Quizás deberíamos pensar la modernidad —dejando de lado la artificial y superficial contraposición entre comunitaristas y liberales— como una nueva tradición, en la que el pensamiento crítico del que habla MacIntyre se expande a todos los integrantes de una comunidad, y esto garantizado por los derechos y libertades básicos que nos menciona Rawls.
Y así todos, quizás, viviríamos felices por un tiempo.
[1] Alasdair MacIntyre, Tras la virtud (Barcelona: Crítica, 1988). La cita pertenece a la página 274.
[2] John Rawls, El liberalismo político (Barcelona: Crítica, 1996). La cita pertenece a la página 257.
El concepto de ‘máxima’ resulta fundamental para un entendimiento adecuado de la ética kantiana, afirmación que resulta bastante obvia si dirigimos nuestra mirada a la primera y tercera formulación de la ley moral.
En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant define ‘máxima’ un par de veces —en notas al pie de página— como «el principio subjetivo de la voluntad» (G 4:401) y como «el principio subjetivo de la acción» (G 4:420-1); es decir, que en tanto agentes racionales, actuamos sólo de acuerdo a principios o reglas que nos ponemos o «representamos» (G 4:412).
Mas no resulta claro en lo absoluto —en buena parte debido a los ejemplos que Kant usa en dicha obra— qué tan precisas pueden llegar a ser estas máximas. Por ejemplo, podría existir la máxima de «vestirse de amarillo todos los miércoles», o más bien la máxima respectiva tendría que formularse de forma más amplia: «elegir libremente nuestra vestimenta». Si no establecemos límites a la precisión que estas máximas puedan tener, entonces estaríamos obligados a someter a examen absolutamente todas nuestras acciones; o para ser más precisos, las máximas de dichas acciones, dando lugar a la común concepción de la ética kantiana como una ética procedimental, que debe dar como resultado una serie de reglas de conducta más o menos bastante exactas y sin que permitan excepción alguna.
Resulta ya a estas alturas sumamente discutible —por no decir flagrantemente falso— que tal uso de las máximas era el que Kant tenía en mente para su teoría ética, pues una mirada rápida a la Metafísica de las costumbres nos demuestra que del imperativo categórico no obtenemos un juego de reglas precisas, sino más bien una serie de máximas —en la forma de deberes de virtud— tales como la beneficencia o evitar la soberbia, que a su vez debemos seguir en cada situación usando nuestro juicio (MS 6:411-2).
En todo caso, el motivo de este artículo sobre las máximas es la de complementar esta definición negativa con una positiva, presente en las lecciones de antropología de Kant, y que me topé en la excelente biografía del filósofo de Königsberg escrita por Manfred Kuehn, en la que muestra que las máximas empiezan a jugar un papel tanto en la filosofía como en la vida de Kant cuando este cumple los 40 años de edad. Veamos.
Las máximas kantianas son por lo general realmente cosas ordinarias —al menos en la forma que las describe en el contexto de la antropología. Son preceptos o reglas generales que hemos aprendido de otros o de libros, y que decidimos adoptar como principios según los que queremos vivir. Estas máximas nos muestran como criaturas racionales o al menos capaces de dirigir sus acciones de acuerdo a principios generales y no simplemente por impulsos. Sin embargo, y esto es importante, Kant no creía que se originaban simplemente de nuestro razonar. No son primariamente principios privados sino que están sujetos al discurso público. En efecto, Kant insistió en que las conversaciones con amigos acerca de cuestiones morales nos proveen una buena forma de clarificar nuestras ideas morales. Las máximas, en cierto sentido, están ampliamente a nuestro alrededor; la pregunta es cuáles debemos adoptar[1].
Se empieza —o termina— de caer la imagen de la ética kantiana como monológica y solipsista. Kuehn prosigue:
Entonces, una máxima ha de ser el tipo de regla que puede seguirse, esto es, una que tiene relevancia en nuestra vida diaria, no algún principio artificial. Así, «Siempre sé el primero en entrar a una habitación» y «Nunca comas pescado los viernes» son efectivamente máximas, mas un principio como, «Siempre que sea viernes, y el sol esté brillando, y haya un pedazo de papel volando por esta intersección, y mientras hayan exactamente cinco hojas en el árbol de la derecha, no obedeceré la luz roja» no es una máxima. Tal «principio» no es un tipo de regla según la cual podamos vivir.
Pierde sentido poner a prueba al imperativo categórico con máximas específicas, que es como se ha enfocado mucho del estudio de la ética kantiana como procedimental.
Las máximas son realmente las reglas más básicas de conducta y de pensamiento. No deberíamos, por consiguiente, atribuir a Kant el punto de vista según el cual es necesario formular máximas para cada acto particular que podamos imaginar. Esta es otra razón por la cual sería un error pensar de nuestra vida moral como una de evaluación constante de nuestras máximas de acción. La adopción de máximas debe verse como un evento raro y muy importante para una vida humana. Las máximas, al menos en el sentido de las lecciones de antropología, son Lebensregeln, o reglas para vivir.
Más adelante:
Las máximas se refieren a agentes morales perdurables. En efecto, sólo cobran sentido si es que asumimos un agente tal. Son expresiones de la agencia racional. Si es que verdaderamente supiésemos las máximas de un agente racional, entonces sabríamos una buena cantidad de información sobre ese agente moral.
De esta forma, las máximas constituyen el carácter.
¿Cómo juzgar si un carácter es bueno o malo? ¡Por las máximas, por supuesto! Estas son decisivas para juzgar la bondad de nuestro carácter pues éste depende de la bondad de sus máximas.
Finalmente, Kuehn prosigue con un incisivo cuestionamiento de la renovada importancia de las máximas para la vida Kant, que dejo como interrogante:
¿Se engañó Kant cuando creyó haber formado su carácter, tras adoptar conscientemente sus nuevas máximas? ¿No fueron, más bien, sólo racionalizaciones de procesos que no tenían nada que ver con la elección?
Para otras entradas sostenidas en el divertidísimo libro de Kuehn, entren a esta sobre una reflexión acerca del significado de la vida, y esta otra sobre las creencias religiosas de Kant.
[1] Manfred Kuehn, Kant: A Biography (New York: Cambridge University Press, 2002). Las apuradas traducciones son mías, y todas se encuentran entre las páginas 145 y la 153.
Viendo Yahvé que la maldad del hombre cundía en la tierra y que todos los pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal de continuo […]
-Genesis 6:5.
La ley moral —tal como Immanuel Kant la concibe en la Crítica de la razón práctica y La Religión dentro de los límites de la mera Razón— es respecto del ser humano un incentivo, suficiente por sí mismo para determinar nuestro albedrío (Willkür). En tanto seres libres, tenemos la ley moral ya dentro de nosotros, y Kant llega tan lejos como para decir que, de no ser ese el caso, incluso el ser más racional (calculador) necesitaría de otros incentivos para determinar su albedrío, y ni la más racional de las reflexiones podría siquiera atisbar algo así como una ley moral (R 6:26 nota)[1]. Que tengamos a la ley moral como incentivo, por el respeto que nos genera, significa que tenemos una disposición (Anlage) al bien. No obstante, contamos también, por disposición natural, y en este caso completamente sensible, con los incentivos de la sensibilidad, de por sí inocentes −presentes en el hombre para el bien− y que Kant agrupa bajo el nombre de ‘amor propio’[2] (Eigenliebe).
"El hombre es por naturaleza malo" (R 6:32).
Tenemos, de esta forma, dos incentivos dentro del albedrío, el de la ley moral, y el del amor propio. Si bien estos coexisten, y ninguno puede ser eliminado, uno tiene siempre que subordinar al otro. Este acto de subordinar uno al otro se da en lo que Kant llama Gesinnung (fundamento subjetivo de la adopción de las máximas), y en la medida que sólo hay dos opciones posibles, ésta tiene que ser o buena o mala.
Desde la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant nos dice que los verdaderos fundamentos detrás de la máxima de una acción son siempre insondables, no sólo para el observador, sino incluso para uno mismo (G 4:406-8). En la Religión, se vuelve evidente que es el carácter insondable de esta Gesinnung lo que genera la indeterminación en el resto de las máximas. Por ejemplo, ayudar a un desconocido en un momento de necesidad es una acción, cuya máxima respectiva podría ser la de ‘ayudar al prójimo cuando lo necesite’, teniendo que ser ésta a su vez conforme a la ley moral (para que sea una máxima buena). La intención, en el sentido en que está presente en la Fundamentación, sería la adopción de esa máxima particular, la de ayudar al prójimo, y permanecería insondable en la medida que nunca se podría determinar si es que tal máxima, conforme a la ley moral, se adoptó precisamente con la ley moral como incentivo suficiente, o si hubo incentivos ocultos, no morales, que afectaron la adopción de dicha máxima, determinándola (como un posible sentimiento de pena ante la situación de ver a un ser humano sufriendo). Esta falta de certeza es algo que parece no perturbar a Kant, salvo el hecho de que se la reconozca.
Recién con la Gesinnung en el centro de atención, resulta claro que es su carácter insondable lo que oscurece al resto de las máximas. Recordemos que la Gesinnung refiere únicamente al orden de subordinación de los dos incentivos en el albedrío, y es esto lo que Kant señala en la fundamentación: el no poder ver los fundamentos que determinan la adopción de nuestras máximas, o el pensamiento de nuestros corazones.
Lejos de ser una ética que se preocupe obsesivamente por la pureza de nuestras intenciones (pues nunca podremos estar seguros de la misma), sólo nos queda actuar como si la ley moral fuera el fundamento determinante de la adopción de nuestras máximas, y esperar que eventualmente nuestra vanidad (Eigendünkel) trascienda en una verdadera intención moral.
La imagen la saqué de una entrada del blog Cabalgando al Tigre.
[1] A estas alturas ya debería dejar de ser un lugar común confundir la razón ilustrada con la mera razón instrumental, que no es más que el uso más básico de la razón práctica (G 4:415-6).
[2] Kant concibe el amor propio, primero, como meramente mecánico, lo que corresponde a la disposición del hombre a la animalidad; pero además, como físico, pero que involucra la comparación con otros hombres, lo que identifica con la disposición a la humanidad (R 6:26-7).
En este punto resulta inconfundible la influencia de Jean-Jacques Rousseau, pues ambos niveles de amor propio corresponden al amor de sí, y al amor propio, respectivamente:
El amor de sí, que sólo nos afecta a nosotros, se contenta cuando nuestras verdaderas necesidades son satisfechas; pero el amor propio, que se compara, nunca está contento y no podría estarlo, porque ese sentimiento, al preferirnos a los demás, exige que los demás nos prefieran a sí mismos, lo cual es imposible. […] De esta forma, lo que hace al hombre esencialmente bueno es tener pocas necesidades y compararse poco con los demás; lo que lo hace esencialmente malo es tener muchas necesidades y atenerse mucho a la opinión. [Jean-Jacques Rousseau, Emilio, o De la educación (Madrid: Alianza Editorial, 2001) p. 315]
La misma tesis del mal radical en la naturaleza humana no es más que una elaboración e integración de esto al contexto del resto de su teoría ética.
Ya hace algunos días señalé cómo podríamos considerar el genocidio de una raza de robots con libre albedrío como un crimen en contra de la humanidad, basándome en un ejemplo dado por la excelente serie de televisión Battlestar Galactica.
Humanos y Cylons viviendo juntos.
Ahora quisiera hablar sobre el mismo caso, pero desde otra perspectiva.
Para la teoría ética de Immanuel Kant:
La filosofía moral está fundamentada en un solo principio supremo, que es a priori, pero todos nuestros deberes morales resultan de la aplicación de este principio a lo que sabemos empíricamente sobre la naturaleza humana y las circunstancias de la vida humana[1].
Dicho principio a la vez se sostiene en el valor de la humanidad, que no es otra cosa que la naturaleza racional presente —de forma no exclusiva— en nuestra especie.
En Battlestar Galactica, la raza de robots llamada Cylons se revela como meras máquinas determinadas a exterminar a los seres humanos. Nosotros, por tanto, hemos de considerarlos nuestros enemigos sin reconocerles deber moral alguno.
Sin embargo, una vez que algunos especímenes de dicha raza empiezan a mostrar libre albedrío, o en otras palabras, la naturaleza racional o humanidad, nuestra aplicación de la ley moral, completamente a priori, ha de cambiar debido a lo que sabemos empíricamente de dicha raza, y por tanto, ¡reconocerles el estatus de personas con una dignidad irrenunciable!
La serie hace un excelente trabajo en mostrar las reacciones de los distintos humanos, y de cómo surge rápidamente un fuerte racismo (o tal vez sería mejor decir especismo) contra los Cylons.
Me llama la atención que dicho problema moral planteado en la serie sea entendido de forma muy clara por la teoría ética kantiana, que es finalmente el motivo por el cual tenemos y debemos perfeccionar nuestras teorías éticas.
Para un artículo más sobre un problema similar, también perteneciente al área de la ciencia ficción, vean este artículo sobre Avatar (y en menor medida Sector 9).
[1] Allen W. Wood, Kantian Ethics (New York: Cambridge University Press, 2008). La traducción es mía, y pertenece a la página 61.
En las últimas semanas me he topado con una pregunta importante sobre la filosofía de Immanuel Kant, que atraviesa todo el resto de mis «investigaciones».
Todo surgió en una conversación que tuve con mi amigo y colega Omar Valencia, acerca de la naturaleza —nada menos que— de la razón (Vernunft). Por un lado está la percepción actual del carácter monádico[1] de la razón moderna (donde se incluye tanto a Descartes como a Kant), que autores contemporáneos pretenden corregir.
Sin embargo, siguiendo interpretaciones recientes, más holísticas del pensamiento de Kant[2], la razón ilustrada (y en esto podemos diferenciar a Descartes de Kant) debe su existencia no a una capacidad innata, sino al desarrollo histórico y social de la especie humana (por supuesto esto requiere de cierta predisposición innata en el hombre para poder desarrollar dicha racionalidad).
Caricatura sobre la —falta de— libertad de pensamiento.
En la misma Crítica de la razón pura, Kant afirma que la misma existencia de la razón depende de la capacidad de comunicación de ciudadanos libres (ver la cita que se encuentra en lo más elevado de la columna derecha de este blog). Sin embargo, para que no se nos acuse de coger citas aisladas, fuera de contexto, y tratar de leer lo que queramos, colocaré otra cita, de un escrito más de divulgación, escrito en 1786 (un año después de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, y un año antes de la segunda edición de la primera Crítica), titulado «¿Qué significa orientarse en el pensamiento?», en el que Kant busca responder desde ya a los atacantes de su preciada razón ilustrada.
¡Hombres de capacidades espirituales y de amplias convicciones! Admiro vuestros talentos y amo vuestro sentimiento humano. Pero ¿habéis reflexionado también en lo que hacéis y en lo que pretendéis con vuestros ataques a la razón? Sin duda queréis que la libertad de pensamiento se mantenga invulnerable; pues, sin ella, pronto tendrían un final incluso vuestros ímpetus de genio. Veamos lo que de modo natural resultaría de esta libertad de pensamiento, si un proceder semejante al que habéis iniciado llegara a ser excesivo.
A la libertad de pensamiento se contrapone en primer lugar la coacción civil. Se dice, desde luego, que un poder superior puede quitarnos la libertad de hablar o de escribir, pero no la libertad de pensamiento. Sin embargo, ¡cuánto y con qué licitud pensaríamos si no pensáramos, en cierto modo, en comunidad con otros, a los que comunicar nuestros pensamientos y ellos a nosotros los suyos! Puede decirse, por tanto, que aquel poder exterior que arrebata a los hombres la libertad de comunicar públicamente sus pensamientos, les quita también la libertad de pensamiento: la única joya que aún nos queda junto a todas las demás cargas civiles y sólo mediante la cual puede procurarse aún remedio contra todos los males de este estado[3].
La respuesta de Kant apunta a lo fundamental de la razón en tanto él la concibe, y resulta verdaderamente revelador que apunte sobre todo a la libertad de la comunicación efectiva de nuestros pensamientos ¡como condiciones necesarias del pensamiento mismo!
Mi tesis es que la razón para Kant, es decir, para el pensamiento ilustrado, en términos contemporáneos, es una propiedad relacional del ser humano, cosa que, sin embargo, no nos impide en lo absoluto tratar sus características presentes en cada individuo de forma monádica.
Pero entonces, ¿dónde se encuentra esta razón? ¿Acaso podemos encontrarla empíricamente? Obviamente no (al menos no por el momento), pero la aceptación de esa limitación no tendría por qué impedir la elaboración de una filosofía en torno a este curioso fenómeno, tratando siempre de controlarlo y ponerle límites, de modo que no termine por auto-destruirse. Tal proyecto filosófico ya existe (o existió), y se llama filosofía crítica o el pensamiento de la Ilustración.
Lecturas contemporáneas como las de Hans-Georg Gadamer o Jürgen Habermas, que pretender corregir al pensamiento ilustrado añadiendo la importancia del lenguaje o de la comunicación, se equivocan grotescamente al fallar en notar las mismas bases donde se construye dicha filosofía, asunto que era perfectamente claro para sus principales exponentes.
Para otra entrada en la que se muestra cómo incluso la moralidad para Kant se funda de forma relacional, entren acá.
[1] Siguiendo —a grandes rasgos— la terminología que estamos usando en el seminario de Maestría dictado este ciclo por Pablo Quintanilla, entiendo por una propiedad monádica una característica que un objeto tiene por sí mismo; a este se le contrapone una propiedad relacional, que sólo se posee en relación a otros objetos.
[2] Ver, por ejemplo, el capítulo 1 de: Allen W. Wood, Kantian Ethics (New York: Cambridge University Press, 2008).
Para un examen más profundo del mismo autor, ver el capítulo 9.3 de: Allen W. Wood, Kant’s Ethical Thought (New York: Cambridge University Press, 1999).
[3] Immanuel Kant, En defensa de la Ilustración (Barcelona: Alba Editorial, 1999). La cita corresponde a la página 179.
Observemos la siguiente imagen (para verla ampliada, ábranla en una pestaña nueva, y luego háganle click ):
La escena final de Marvelman (de Alan Moore).
Marvelman empezó con haciendo alusión a la idea de superhombre de Friedrich Nietszche. En la imagen vemos efectivamente a un hombre perfecto —al margen de si la creación de Alan Moore le hace justicia al concepto nietzscheano— preguntándose cómo alguien, pudiendo serlo también, decide no hacerlo.
Cada integrante de la especie Homo sapiens es imperfecto genéticamente. En el universo del comic se postula la posibilidad de convertirnos en nuestra versión perfecta, capaz de realizar nuestras capacidades al máximo.
Dejando de lado la filosofía de Nietzsche, Immanuel Kant creía que sólo la especie humana en su conjunto, a lo largo de muchas generaciones, es capaz de realizar su potencialidad, y nunca un espécimen de la misma por sí solo. Esto es sin duda una tesis antropológica, y podríamos pensar un mundo en que tales circunstancias se alteren, como es el caso que nos plantea el comic.
En ese caso, ¿sería preferible que el ser humano evolucione a este nuevo estado? ¿O a lo mejor hay algo perfecto en la imperfección?
Visto desde otro lado, el inicial supuesto superhombre de Nietzsche se nos revela como el hombre virtuoso perfectamente racional de Kant. Hay que aclarar que el hombre como Kant lo entiende no puede nunca llegar a tal estado, sino sólo aproximarse.
La ciencia-ficción del comic abate tal imposibilidad, y asume que efectivamente este nuevo superhombre puede ser perfectamente virtuoso y racional (o en otras palabras, propiamente moral, como infiero de la realización utópica que comenté hace varios meses, y que también pertenece a este último número).
Nuestra racionalidad nos exige, pues, que seamos racionales. Podemos, por supuesto, ignorarla a veces, o incluso la mayoría de veces, y en esa aproximación consiste la virtud. Si tuviésemos una ruta fácil, no obstante, como ya se aludió, ¿tendríamos algún motivo para no tomarla?
Si es que hay efectivamente alguna razón para no tomar tal camino, ¿acaso esto no hace manifiesta la farsa que es la realidad a la que supuestamente aspiramos?
La pregunta es: ¿por qué el hecho de que seamos capaces de usar la razón nos exige que tengamos que efectivamente usar la razón?
¿Por qué no ser irracionales?
El hombre perfecto se pregunta.
El final.
Para los dos números anteriores, entren a este post. Para ver cómo empezó todo, entren acá. Y para una fugaz aparición de Martin Heidegger y Adolf Hitler (coincidentemente —o no— en el mismo número) entren aquí.
¿Será esto lo último de Marvelman en este blog? O a lo mejor la continuación de Neil Gaiman retoma efectivamente esta problemática…
Los sueños de un visionario 