Sumilla en construcción: El viaje de mil años (o el problema del dónde, cuándo y cómo del Estado perfecto)

Ando pensando acerca de qué presentar para el IX Simposio de Estudiantes de Filosofía de la PUCP. El tema tal como lo plasmé improvisadamente en la sumilla que he mandado (y que espero me acepten) apunta a la relativa debilidad de la filosofía a la hora de abordar el tema (tanto en teoría como en la práctica) de cómo sea posible la consecución del Estado perfecto, o, en su defecto, de un orden social decente que no nos llevé a la total destrucción del medio ambiente y de la especie humana[1].

Creo ya haber llegado a tierra firme como para poder anunciar que la ponencia ahora se titulará «El viaje de mil años» y tratará acerca del problema de dónde, cuándo y cómo realizamos el Estado perfecto[2]. El título refiere a la última línea de la República de Platón[3], que entiendo como la distancia que separa el momento actual de la consecución del orden político y social representado racionalmente por el filósofo. En ese sentido, la ponencia suspenderá la discusión acerca de las características de dicha utopía (democracia, republicanismo, socialismo, liberalismo, comunismo, etc.) y se centrará en lo que la filosofía pueda decir acerca de cómo cambiar el estado actual de cosas por uno sustancialmente mejor y duradero, cualquiera que fuere[4].

Para ello, partiré de las propuestas de Platón y de Immanuel Kant, para centrarme con mayor detalle en lo que propone Alain Badiou en su reciente hipertraducción de la República. Finalmente, terminaré con algunas apreciaciones acerca de la relevancia del tema para fenómenos recientes como el de los indignados y de forma más local el de #TomaLaCalle.

Pero antes de terminar esta entrada, quisiera colorear un poco lo que está en juego, adelantando un pasaje de la versión de la República del filósofo francés.

Tras una exposición de las características de la quinta forma de gobierno, el comunismo, Glaucón le reclama a Sócrates aterrizar el problema. Asumiendo que dicho sistema de gobierno es posible, la discusión debe ahora enfocarse en resolver el problema de dónde, cuándo y cómo se realiza dicho sistema. Tras reiterar la tesis de Platón de que es imperativo que los filósofos gobiernen, y que dado que los principios del comunismo suponen que todos deben gobernar, y que, por lo tanto, todos debemos ser filósofos en dicho sistema de gobierno comunista, Sócrates debe explicar dónde, cuándo y cómo es posible que se dé esta forma de gobierno:

El grupo [de filósofos] crecerá como resultado de una necesidad que se pondrá en movimiento por un evento aleatorio[a chance event], por el que todos serán arrastrados, quiéranlo o no. (2012: 195)[5]

Continuará.

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[1] La ponencia llevaba tentativamente el título «El silencio de la filosofía (ante el fin del mundo)» y la sumilla completa se puede consultar acá.

[2] Y usamos «Estado perfecto» de forma amplia, de tal modo que podríamos decir también «constitución perfecta», o siguiendo a Alain Badiou, «comunismo».

[3] «Y, tanto aquí como en el viaje de mil años que hemos descrito, seremos dichosos» (1986: 621c-d).

[4] Evidentemente, a estas alturas, es absurdo pensar que existe una caracterización única del modo de gobierno ideal, lo que no quita que podamos hablar de forma general de sus principios y constitución.

[5] La traducción a la obra de Badiou, desde el inglés, es mía.

Bibliografía:

BADIOU, Alain

Plato’s Republic: a dialogue in 16 chapters. Nueva York: Cambridge University Press, 2012.

PLATÓN

Diálogos IV: República. Madrid: Gredos, 1986.

Todos seremos filósofos (la tesis del filósofo gobernante reescrita por Alain Badiou)

En su hipertraducción[1] de la que es quizá la obra más importante de la historia de la filosofía, Alain Badiou retoma la tesis del filósofo gobernante de Platón (República, 473d-e), sólo que con una no poco importante modificación. Para Badiou, al igual que para Platón, no habrá fin para los males que afligen a toda la humanidad hasta que los verdaderos filósofos gobiernen las ciudades y Estados. Pero a diferencia de Platón, Badiou propone que todos debemos volvernos filósofos (2012: 166).

En efecto, dado que el gobierno perfecto ha sido identificado con el comunismo, y dado que esa quinta forma de gobierno implica que su organización debe quedar sujeta al mando de cada uno de quienes dicho Estado es el todo, es decir, de todos, por tanto, todos deben ser filósofos dado que todos deben gobernar este Estado comunista. Al ser increpado acerca de la necesidad precisamente de esto, de que todos sean filósofos, el Sócrates de Badiou es categórico al respecto:

Todos sin excepción, dijo Sócrates suavemente. Sí, sin excepción alguna. (2012: 182)[2]

Así, el filósofo (o filósofa), es decir, el total de miembros del Gobierno comunista, debe de «tener buena memoria, facilidad para aprender, un alto intelecto, cierta gracia, gusto por la verdad y la justicia, un gran coraje, y abundante autodisciplina» (2012: 182), así como un «carácter desinteresado, dado que el impulso de hacerse rico y de gastar cantidades extravagantes de dinero es lo último que debe buscarse en un filósofo» (2012: 180). Sólo de esta forma será capaz de «mantenerse fiel a los principios comunistas y a las instituciones en las que dichos principios se plasman» (2012: 178).

Recordamos que la discusión de la República de Platón (y de Badiou) llegó a este punto tras la pregunta acerca de la posibilidad de esta forma de gobierno perfecta, y en consecuencia, el dónde, cuándo y cómo de su realización.

Ver también:

Platón habla

Condiciones para una alternativa de activismo humanista

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[1] Lea el prefacio de la obra (en español) donde el autor explica su proyecto.

[2] La traducción a la obra de Badiou, desde el inglés, es mía, lo que significa ya una triple traducción del texto original de Platón en griego. Perdón.

Bibliografía:

BADIOU, Alain

Plato’s Republic: a dialogue in 16 chapters. Nueva York: Cambridge University Press, 2012.

Condiciones para una alternativa de activismo humanista

En el marco de su apoyo a la candidatura de Eugene MacCarthy a la presidencia de los Estados Unidos en 1968, Erich Fromm plantea una serie de condiciones para superar mediante un activismo humanista el actual sistema industrial burocrático y su carácter alienante y potencialmente devastador para la vida en nuestro planeta. De lo que se trata es de encontrar una alternativa real, un industrialismo humanista, «lo cual quiere decir, no expropiación de la propiedad, sino regulación de su administración, orientada por los principios del óptimo valor para el desarrollo del hombre» (2007: 75).

Y sin embargo, la realidad no cambia con el pensamiento ni con las propuestas a nivel académico, lo que lleva a Fromm a plantearse seriamente el problema de cómo realizar este cambio más allá de pensar una revolución y una toma del poder por la fuerza.

La realidad es que ni siquiera los mejores ideales y programas ejercen por sí mismos una influencia duradera sobre el hombre, a menos que se le ofrezca una oportunidad de actuar, de participar y compartir ideas y propósitos con otros. (2007: 78)

De este modo, Fromm plantea la necesidad de que quienes crean seriamente en la alternativa humanista[1] se organicen en grupos para que puedan poner en práctica, aquí y ahora esos ideales, sirviendo así de base a un movimiento mucho mayor.

Fromm llega incluso a describir algunas de las características de estos grupos de humanistas activos (o puesto de forma mucho más elegante, de este activismo humanista, que debe, por definición, darse de manera grupal y no individual).

Así, los miembros deberán abstenerse de satisfacer sus deseos de aparatos innecesarios y enajenantes, contribuir con el diez por ciento de sus ingresos para fines que sean beneficiosos al movimiento, crear y participar de una nueva forma de vida, dotada de franqueza, veracidad y realismo, y dedicar buena parte de su tiempo a la propagación activa de los objetivos del movimiento, siempre mostrando objetividad y falta de fanatismo, pero con valor y firmeza (2007: 81). Estos grupos no contarán con más de 100 miembros cada uno, carecerán de una autoridad central, sus miembros profesarán distintas confesiones religiosas y políticas, y simplemente se guiarán por una idea común, discutiendo acerca del mejor camino para llegar a la meta (2007: 80). Pero también, será importante que se manejen un mínimo de símbolos y ritos comunes, como periodos de silencio y meditación común, a la vez que dedican sus vidas a practicar la solidaridad y a superar el fanatismo y el egoísmo (2007: 81).

Mantengo mi escepticismo acerca de la propuesta de Fromm, acerca de la viabilidad de sostener estos grupos y generar un cambio duradero en un sistema tan fuerte y agresivo como es el capitalismo industrial. Pero rescato el planteamiento central: no podemos esperar un cambio político sin una organización masiva y un cambio en el modo pensar de miles, quizá millones de personas.

Ver también:

Un diálogo sobre humanismo, marxismo y contradicciones utópicas

Narcisismo (o sobre la técnica, el método científico y la deformación de la realidad objetiva)

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[1] El término humanismo se entiende en sentido amplio, y podría llamarse también socialismo, comunismo, un estado verdaderamente liberal y justo, etc., dependiendo de lo que tenga en mente la persona que plantee seriamente la alternativa de un mundo mejor.

Bibliografía:

FROMM, Erich

El humanismo como utopía real: La fe en el hombre. Barcelona: Paidós, 2007.

Autonomía, una confirmación empírica

Immanuel Kant sienta las bases de la dignidad humana en la autonomía, que es propia de una persona:

Así pues, la autonomía es el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional. (G 4:436)

Podemos considerarnos personas no en tanto miembros de la especie Homo sapiens, sino únicamente en la medida que somos seres capaces de obedecer una ley que nos damos a nosotros mismos (G 4:434). Kant sostiene toda la moralidad en el principio de la autonomía de la voluntad, en la idea indemostrable por medio de la experiencia según la cual nuestro yo verdadero está sometido a un principio interno. En términos más psicológicos, las personas estamos sujetas en última instancia únicamente a la voz de nuestra propia conciencia.

Dos siglos después, encontramos una ratificación empírica (estoy seguro una entre muchas) de lo planteado por Kant en el pensamiento de Carl Rogers.

Rogers identifica una preocupación común a todas las personas que recurren a un terapeuta para buscar ayuda psicológica, que explicita de la siguiente manera:

¿Quién soy yo, verdaderamente? ¿Cómo puedo ponerme en contacto con este yo verdadero, que subyace mi comportamiento? ¿Cómo puedo volverme yo mismo? (Rogers 1961: 108)[1]

El resultado de una experiencia psicoterapéutica exitosa es el proceso de volverse una persona. En un sentido, por supuesto, todos somos personas. Pero en un sentido más estricto, ser una persona implica ser de cierta forma. Examinemos las características que de acuerdo a Rogers son comunes a la persona que resulta del proceso psicoterapéutico.

La primera característica consiste en la apertura a la experiencia, es decir, volvernos más perceptivos de los propios sentimientos y actitudes, tal como existen en nosotros en un nivel orgánico, así como de la realidad tal como existe fuera de nosotros mismos, en vez de percibirla mediante categorías preconcebidas (Rogers 1961: 115).  Sus creencias no serán rígidas, y puede tolerar la ambigüedad. De esta forma:

Se da cuenta de que no todos los árboles son verdes, no todos los hombres son padres severos, no todas las mujeres rechazan, no todo fracaso prueba que es malo, etc. (Rogers 161: 115)

La segunda característica refiere a la confianza en el propio organismo, a saber, descubrirlo como un instrumento apropiado para revelarnos el curso más satisfactorio de comportamiento en una situación dada (Rogers 1961: 118). A esta capacidad de evaluar la situación y el mejor modo de comportamiento se sumará la primera característica, en tanto nos volvemos más perceptivos tanto de la situación misma como de nuestros procesos internos.

La tercera característica, quizá el núcleo de lo que significa ser una persona, apunta a que el lugar de evaluación del comportamiento legítimo se encuentra en uno mismo, es interno (Rogers 1961: 119). Mientras que Kant plantea esta autonomía como una característica que reconocemos a priori, Rogers se limita a señalarla como un elemento observable de forma generalizada en los casos estudiados, confirmando a partir de la experiencia el postulado kantiano[2].

Esta autonomía no refiere a otra cosa que a la capacidad de elegir el camino que uno considera correcto.

Como complemento, Rogers enfatiza que la posesión de estas características no nos vuelve rígidos, todo lo contrario, nos hace conscientes de que somos un proceso (Rogers 1961: 119). Mantenernos en un estado fijo significa exactamente lo opuesto de ser una persona; negar la fluidez que nos constituye equivaldría de negar nuestras afecciones, la variedad y complejidad de nuestros procesos como de la naturaleza, de la cultura, de la personalidad de los otros.

Y eso es todo por hoy.

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[1]  Las traducciones son mías, si bien he considerado una traducción al español.

[2] Por supuesto, esta confirmación no debe tomarse como una demostración, menos aun tomarse como infalible. Decimos que confirma en el sentido que la experiencia se muestra acorde a este principio, en última instancia indemostrable, tanto para la experiencia como para la misma razón.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

ROGERS, Carl R.

On Becoming a Person. Nueva York: Houghton Mifflin Company, 1961.