Aristóteles

Dos conceptos fundamentales de la ética (o propiamente, una idea y una noción)

Virtud

Para Immanuel Kant, a diferencia de Aristóteles, las virtudes no serán ya estados (hexis) del carácter humano, como la moderación o la valentía. La virtud referirá únicamente a una fuerza de la voluntad, pero en relación a ciertos deberes. De ahí que Kant hable de “deberes de virtud”. La virtud ya no será, por ejemplo, la moderación, que puede ser elogiada desde la mera prudencia o utilidad. El deber de virtud será evitar la gula y otros excesos, y la virtud, propiamente, la fuerza de la voluntad para evitarlos. Esto no quita que la virtud, entendida como fuerza, opere en el ánimo a largo plazo de tal modo que uno ya ni siquiera desee (desde un punto de vista sensible) tales excesos. La vitud concebida por Kant termina dando forma a cierto tipo de estado en el carácter humano: una segunda naturaleza, en todo el sentido aristotélico.

A fin de cuentas, el hombre virtuoso y prudente de Aristóteles y la persona moral de Kant son uno y el mismo tipo. Kant se está preocupando en mostrar lo más profundo del fenómeno de la ética, mientras que Aristóteles está describiendo características, no menos profundas del alma del ser humano, pero adoptando un lenguaje en tercera persona.

Corazón

Es el lugar donde se da la pena más profunda, la alegría más sobria; es también el lugar sobre el cual la virtud pura es efectiva en nosotros. La ley moral no es algo que meramente pensamos, más bien, la sentimos en lo más hondo de nuestro ser. Sin lugar a dudas es el fenómeno que encontramos a la base de múltiples tipos de experiencia religiosa a lo largo de la historia de la cultura.

Una breve reflexión sobre la autoridad de la ley moral

Una ley que ejerce poder, fuerza sobre nosotros, inclusive al punto de llegar a anular cualquier resistencia nos presenta, ciertamente, una visión de la ética donde el concepto de autoridad juega un rol central. Claramente es este el elemento que mucho repugnó a Nietzsche, y que desde el psicoanálisis de Freud tendría una explicación relativamente fácil.

Sin embargo, más que tratarse de una causa psicológica operando quizás no tan sutilmente desde el inconsciente de Kant, estamos ante una reflexión perfectamente consciente por parte del filósofo acerca de la naturaleza humana. Siempre vamos a necesitar un dominio de la parte racional sobre nuestra sensibilidad, pero también, y sobre todo, sobre toda la esfera de opiniones y de valoración social en lo que no podemos evitar estar inmersos. La idea de Platón no sólo se opone a lo múltiple en lo material, sino a nivel de la opinión, de creencias infundadas, si bien mayoritarias, opuestas al Bien y a la Justicia. La perfección es algo que nunca podemos alcanzar, siempre habrá algún deber transgredido.

Una filosofía de perros

César Millán es un verdadero filósofo. Su sabiduría, expuesta en libros, televisión y conferencias magistrales, nos remite, hay que decirlo, a la Ética de Aristóteles, en tanto incorpora elementos psicológicos, éticos y metafísicos para dar forma a una teoría de la felicidad con un fuerte enfoque pragmático. La gran diferencia, claro está, es que el objeto de estudio de Millán son los perros (canis lupus familiaris) y no el ser humano (homo sapiens).

En la que es quizás su obra más sistemática[1], Millán hace explícitos los cimientos de su pensamiento, primero, en cinco leyes que rigen la naturaleza canina, y posteriormente, en nueve principios que deben regir el comportamiento humano en relación a los perros. Atraviesa todo el pensamiento de Millán la directriz metafísica según la cual la felicidad de un organismo depende de que el ser en cuestión realice su función propia, tema sobre el cual hemos elaborado acá.

encantador-encuestas

Expondremos en esta entrada las leyes naturales caninas (los principios que dirigen el comportamiento de un perro balanceado los dejaremos para una entrada futura), sintetizando, así, las bases filosóficas de la ciencia psicológica de Millán.

Leyes de la naturaleza canina

1. Los perros son instintivos; los seres humanos, intelectuales, emocionales y espirituales.

Los perros tienen, en efecto, emociones, pero las experimentan a un nivel mucho más elemental, a diferencia de los seres humanos. Humanizar a los perros constituye uno de los principales obstáculos para comprender su naturaleza y su conducta. Por ejemplo, consolar a un perro ansioso o asustado no hace sino reforzar esa actitud, dado que en estado de naturaleza sería ignorado por su propio bien y el de todo el grupo. De igual manera, recibir con entusiasmo a un perro sobre excitado refuerza esa conducta desbalanceada. Entonces, ¿cómo tratar a nuestros fieles amigos? Eso nos lleva a la segunda ley.

2. La energía es todo.

César Millán define la energía como existencia [beingness], como lo que uno es en cada momento (2013: 37). Esta definición es, por supuesto, problemática. Pero estaremos más cerca de comprender su sentido si adoptamos, más allá de cualquier definición metafísica, un enfoque pragmático, y entendemos la energía como todo aquello que exteriorizamos y es perceptible sensorialmente. Es a través de los gestos, la postura, en general el comportamiento no verbal que comunicamos nuestra energía a otros seres. En el caso de los perros, esto cobra una importancia total, dado que su olfato les permite penetrar a nuestra interioridad de una forma que nosotros sólo podemos imaginar. El perro percibe nuestros estados de ánimo sin necesidad de que se los tengamos que comunicar verbalmente.

Siguiendo un principio rector de la psicología humanista, se desprende la importancia de la apertura a la experiencia, es decir, volvernos más perceptivos de los propios sentimientos y actitudes, tal como existen en nosotros en un nivel orgánico, para poder ser conscientes de qué le estamos comunicando a nuestros perros en cada momento.

3. Los perros son primero animales, luego una especie, después raza y finalmente un nombre. 

Cuando nos relacionamos con nuestros perros, por lo general, cometemos el error de ver, primero, al perro con toda su idiosincrasia, luego tenemos en cuenta su raza, y ya de modo muy oscuro, casi no le otorgamos importancia al hecho de pertenecer a una especie particular, con necesidades y formas de ser que le son propias. Lo que Millán apunta con esta tercera ley es a invertir dicho orden, para que podamos tratar a nuestro perro no como un humano (donde sí prima la personalidad), sino como el animal que es. Sólo desde este punto de vista reconoceremos que lo más importante es asegurar que su naturaleza sea bien tratada, no sólo otorgándole un techo y alimento, sino la cantidad de ejercicio así como el tipo de disciplina que el perro necesita para tener una vida plena.

4. Los sentidos del perro forman su realidad.

Mientras que la jerarquía de sentidos humanos es vista-tacto-sonido-olor, la canina es olor-vista-sonido-tacto. Surge, entonces, un problema:

Dado que la experiencia sensorial de humanos y de canes son tan distintas la una de la otra, ¿cómo pueden un perro y un humano experimentar el mismo mundo? (2913: 44)

Hay, por supuesto, una respuesta. Al tratar con un perro debemos tener en consideración su forma de experimentar el mundo y de establecer contacto con otros animales (el animal humano incluido, por supuesto). Es así que César Millán promueve la política “No tocar, no hablar, no mirar a los ojos” a la hora de establecer contacto con un perro, y dejar, más bien, que el perro se acerque y, antes que todo, nos huela. Esto significa un contraste de la actitud humana más común, de acercarse a un perro, hablarle y hacerle cariño, haciendo uso de los dos sentidos de menor importancia para el animal, fallando así en estar en el mismo mundo.

5. Los perros son animales de manada, con un líder y seguidores.

La quinta ley de la naturaleza canina es probablemente la más importante. Los perros son animales sociales, viven necesariamente en un grupo, y se manejan indefectiblemente con una estructura de líder-seguidores. Es así que, si uno no va a ser el líder de su perro, entonces, necesariamente, el perro entrará en el rol de líder. Ahora, ¿cuál es el problema con eso? En un grupo de varios perros que trabajan día a día para buscar alimento a lo largo de grandes distancias, el líder no puede hacer lo que se le viene en gana, sino que está obligado a trabajar y dirigir al grupo, en el contexto de una lucha constante por la supervivencia. Pero si al líder se le da todo el alimento que necesita, a la vez que se le priva de ejercicio, entonces toda su energía no tiene un objeto en el cual enfocarse y descargarse, y genera un desequilibro mental en el animal.

Es por esto que el perro necesita ejercicio, pero también una disciplina básica para sentirse así en un grupo con una finalidad y una correcta organización.


[1] La obra está referida en la bibliografía, en inglés; las traducciones son mías.

Bibliografía:

MILLÁN, César

Cesar Millan’s Short Guide to a Happy Dog. Washington: National Geographic, 2013.

Un módulo… ¿moral?

Recién leo el artículo publicado en Revista Velaverde por el filósofo Pablo Quintanilla, titulado “¿Existe un módulo moral? – Las raíces biológicas de la moralidad. El meollo se encuentra en este párrafo central:

Una tesis que se ha incorporado recien­temente al debate es la de la existencia de un módulo moral. Algunos autores consideran que, desde un punto de vista funcional y no físico, el cerebro está conformado por –o por lo menos incluye− módulos. Un módulo es un cuerpo de conocimientos complejos sobre la realización de acciones y comportamientos, dirigido a resolver pro­blemas específicos, que se encuentra sistematizado en el cerebro y se trans­mite de manera hereditaria a través de los genes. Los módulos son innatos, y dan lugar a patologías y daños especí­ficos. Los castores, por ejemplo, tienen un módulo cerebral que les permite construir presas de manera instintiva, aunque lo activan solo observando tra­bajar a otros castores. La existencia de módulos fue la solución de la evolución para lograr que los individuos de las especies tuvieran mecanismos rá­pidos y automáticos para resolver problemas que requieren de cono­cimientos avanzados sin tener que aprenderlo todo desde el inicio. De no ser por su herencia genética, la complejidad de los conocimientos de ingeniería que requiere un castor para construir presas haría inviable esta capacidad.

En esta entrada no pretendo tocar el problema en torno a la posibilidad de dicho módulo, es decir, a su existencia. Ese es un problema empírico, que tiene que ser tratado en las respectivas disciplinas científicas. Más bien, en esta entrada me propongo mostrar que la existencia de dicho módulo (de confirmarse) sería de un interés mínimo para la filosofía moral, en el mejor de los casos, anecdótico. Para ello, buscaré acomodar la hipotética existencia del módulo respecto de las dos teorías éticas más significativas de la historia de la filosofía, con cierta vigencia todavía hoy: la de Aristóteles y la de Immanuel Kant.

Si entendemos la moral como cierta actividad racional en el ser humano, sin duda compleja, no es en lo absoluto inviable, menos aún inimaginable, pensar que dicha actividad pueda estar arraigada, aunque sea a grandes rasgos, en un módulo cerebral tal como ha sido descrito[1]. Sin embargo, encontramos que los esfuerzos psicológicos-éticos-primatológicos-neurocientíficos en la definición de dicho módulo van por esta línea:

[…] ¿cuáles serían los componentes del módulo moral humano? Probablemente se­rían pocos y simples. Aunque no hay acuerdo entre los especialistas, las evidencias en primatología y psicolo­gía infantil sugieren que podrían ser apenas tres: cooperación, compasión y equidad.

Acá es que la propuesta del módulo “moral” se torna de una importancia virtualmente nula para la ética.

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Y es que las principales teorías éticas a lo largo de la historia de la filosofía por lo general han presupuesto la racionalidad en el ser humano como una característica social, que implica lenguaje, la capacidad de cooperar (actuar de acuerdo a fines), un sentido mínimo de justicia, etc., Hobbes siendo la más evidente excepción; la compasión, por otro lado, si bien queda fuera de lo que comúnmente se entiende por razón, no obstante, se reconoce como una característica animal de suma importancia para la convivencia del ser humano, en tanto una especie de animales gregarios.

La existencia de dicho módulo moral no haría otra cosa que reafirmar como algo presente en el ser humano aquellas características que los filósofos han reconocido como evidentes hace más de 2000 años, sin agregar nada sustantivo para una visión filosófica de la ética. Elaboremos.

Aristóteles nos habla de la ética como virtud: “las virtudes no se produ[cen] ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que estamos, por naturaleza, capacitados para recibirlas, y las perfeccionamos mediante la costumbre” (EN 1103a25-26). Evidentemente, hay en cada ser humano la capacidad de ser justo o injusto, egoísta o altruista, cruel o compasivo. Pero lo importante de la ética estaría en cómo adquirimos las virtudes y no los vicios, y no en nuestros genes o nuestro pasado evolutivo. Para Aristóteles, al igual que para Platón o Kant, la respuesta está en la educación, no como enseñanza teórica, sino como hábitos que adquirimos con la práctica.

Kant, dos milenios después, no contradice lo dicho por Aristóteles sino que enfatiza otro elemento: el de la libertad. Para Kant, el ser humano está predispuesto al bien, y con ello presupone, al igual que Aristóteles, que el ser humano es un animal que vive necesariamente en grupo. Pero, nuevamente, la ética va más allá de aquello que toma meramente como punto de partida, y debe buscar hacer inteligible el problema de cómo es que, estando predispuestos al bien, sin embargo, se halla el mal tan propagado. Esto nos lleva al terreno de la libertad humana, y de la racionalidad tomada tanto desde un punto de vista biológico, como cultural y, finalmente, normativo.

Nos hallamos, así, ante tres niveles de los cuales el módulo moral correspondería con certeza al primero, con consecuencias quizás también en el segundo, pero no nos diría nada de lo que la moralidad es propiamente, de las normas, de por qué debemos ser justos, compasivos y buscar fines comunes con sólo con otros seres humanos, sino con todos, pudiendo no hacerlo. No toca el elemento más importante del que está compuesto la moral: la libertad.

Propongo, para evitar equívocos, rebautizar dicho módulo como social o gregario.


[1] Sería motivo de otra entrada examinar hasta qué punto el concepto de módulo, en tanto va más allá de lo fisiológico, ya implica un elemento racional que no puede reducirse él mismo al cerebro, y responde a principios y leyes de un ámbito distinto del que se está explorando.

Bibliografía:

ARISTÓTELES

Ética Nicomáquea. Ética Eudemia. Traducción de Julio Palli Bonet. Madrid: Editorial Gredos, 1985.

KANT, Immanuel

Antropología en sentido pragmático. Madrid: Alianza Editorial, 2004.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

La religión dentro de los límites de la mera razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

La indefectibilidad del bien (una entrada sobre Aristóteles, Kant y Carl Rogers)

Carl Rogers señala que, de cumplirse ciertas condiciones en la relación entre el psicoterapéuta y el cliente, entonces, “un cambio y desarrollo personal constructivo [en el cliente] ocurrirá indefectiblemente” (1961: 35)[1][2][3]. El cliente descubre dentro de sí mismo la capacidad de usar la relación de ayuda para el crecimiento (Rogers 1961: 33).

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Rogers relativiza desde un punto de vista teórico el problema de qué es aquello en los seres humanos que tiende hacia el bien, “ya sea que alguien lo llame una tendencia al crecimiento, un impulso hacia la auto-actualización o una tendencia direccional  progresiva”, mas no duda en afirmar que “existe en cada individuo, y espera únicamente las condiciones propicias para liberarse y expresarse” (1961: 35).

Puesto de otro modo, se trata de afirmar que “el núcleo más íntimo de la naturaleza del hombre, lo más recóndito de su personalidad, la base de su «naturaleza animal», es en sí misma positiva — está socializada, orientada hacia el progreso, es racional y realista” (Rogers 1961: 91). El objetivo de esta entrada es mostrar que esta tesis, para la cual Rogers encuentra amplio sustento empírico desde su propia experiencia, así como desde diversos estudios, se puede insertar en una larga tradición de pensamiento filosófico.

Tomemos el caso de Aristóteles. Para el filósofo, el fin último del ser humano consiste en realizar la función que le es propia, de forma excelente (EN 1098a15-20). La ética implica habituarse a actuar de acuerdo a lo que el ser humano es esencialmente, esto es, a actuar racionalmente. Y sin embargo, este actuar requiere ser de cierta forma, haber acostumbrado a nuestra parte irracional (que compartimos con otros animales) a querer lo que la razón dicta.

Aristóteles no tendría reparo en afirmar que, en el fondo, somos esa razón, si bien para dejarla aflorar tenemos que educarnos rectamente.

En la modernidad, parecería que nos encontramos con un cambio radical. Immanuel Kant, por ejemplo, afirma que el ser humano es por naturaleza malo. Esto suele interpretarse como la articulación de lo que en la tradición cristiana se llama pecado original. Y sin embargo, el mismo Kant creía que la forma en que estamos constituidos, tanto nuestra naturaleza animal como racional, está predispuesta al bien.

La moralidad misma, para Kant, tiene su fundamento en la razón pura práctica del ser humano, razón pura que podemos pensar corresponde a “su yo tal como […] pueda estar constituido en sí mismo” (G 4:451). Actuar moralmente, para Kant, significa adecuar nuestra arbitrariedad a la legislación que nos es dada por la racionalidad. Si bien observamos la capacidad de actuar incluso en contra de la ley de la razón, debemos pensar que semejante accionar significa ir en contra de nosotros mismos, de lo que somos realmente.

La voluntad, que Kant distingue del arbitrio, no es libre (arbitraria) sino que es la legislación misma y denota una racionalidad que funciona correctamente (MS 6:226). Es en las relaciones humanas que esta racionalidad se deforma y corrompe[4]. No es coincidencia que Rogers proponga que es mediante un tipo de relación entre personas que esta corrupción se repara o corrige, y el resultado es un correcto funcionamiento del organismo, racional.

Si bien Rogers no encuentra mucho respaldo entre sus colegas para su tesis de que hay algo bueno en el ser humano que inevitablemente aflora y crece si las circunstancias son propicias, en la tradición filosófica racionalista puede hallarlo sin problemas.


[1] Las traducciones son mías, si bien he considerado una traducción al español.

[2] Rogers insiste en que incluye esa palabra, “indefectible” [invariably] “sólo después de una larga y cuidadosa consideración” (Rogers 1961: 35).

[3] El subrayado es mío.

[4] Kant identifica esta corrupción a nivel individual como una maldad radical que corrompe el corazón de las personas, y a nivel social como la insociable sociabilidad, característica de la especie humana.

Bibliografía:

ARISTÓTELES

Ética Nicomáquea. Ética Eudemia. Traducción de Julio Palli Bonet. Madrid: Editorial Gredos, 1985.

KANT, Immanuel

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

The Metaphysics of Morals. Traducción de Mary Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. 

La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989.

ROGERS, Carl R.

On Becoming a Person. Nueva York: Houghton Mifflin Company, 1961.

Platón habla

Platón, quien nunca escribió una obra sobre filosofía (1992: 513; 341b-c), ocultando así su verdadero pensamiento en distintos personajes, haciéndolos dialogar, no obstante, en la Carta VII, se nos muestra como una persona aterrizada, de un profundo entendimiento de la sociedad y del ser humano, así como de un fuerte carácter ético. Lo que se viene es una selección de citas de dicha epístola donde, me parece, la personalidad de Platón sale a relucir como en ningún otro lado.

Empecemos por la siguiente anécdota de la vida de Sócrates, influencia determinante en su vida, no sólo desde un punto de vista filosófico, sino, más que todo, moral[1].

[…] enviaron a mi querido y viejo amigo Sócrates, de quien no tendría ningún reparo en afirmar que fue el hombre más justo de su época, para que, acompañado de otras personas, detuviera a un ciudadano y lo condujera violentamente a su ejecución, con el fin evidente de hacerle cómplice de sus actividades criminales tanto si quería como si no. Pero Sócrates no obedeció y se arriesgó a toda clase de peligros antes que colaboraren sus iniquidades. (Platón 1992: 187; 324e-325a)

Luego encontramos la famosa tesis del filósofo gobernante, también presente en la República (473d):

Por otra parte, tanto la letra de las leyes como las costumbres se iban corrompiendo hasta tal punto que yo, que al principio estaba lleno de un gran entusiasmo para trabajar en actividades públicas, al dirigir la mirada a la situación y ver que todo iba a la deriva por todas partes, acabé por marearme. Sin embargo, no dejaba de reflexionar sobre la posibilidad de mejorar la situación y, en consecuencia, todo el sistema político, pero sí dejé de esperar continuamente las ocasiones para actuar, y al final llegué a comprender que todos los Estados actuales están mal gobernados; pues su legislación casi no tiene remedio sin una reforma extraordinaria unida a felices circunstancias. Entonces me sentí obligado a reconocer, en alabanza de la filosofía verdadera, que sólo a partir de ella es posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pública como en la privada. Por ello, no cesarán los males del género humano hasta que ocupen el poder los filósofos puros y auténticos o bien lo que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filósofos verdaderos, gracias a un especial favor divino. (Platón 1992: 488; 325d-326b)

La validez y fuerza de semejante punto de vista, desde el cual no sólo un mundo mejor es posible, sino que es también un deber buscarlo, dado que depende de nosotros, se mantiene vigente hoy, con sorprendente actualidad; no obstante, Platón reconocía, por supuesto, que para muchos tal visión de las cosas podría resultar absurdo y desprovisto de toda realidad práctica. Explicando los motivos de su viaje a Siracusa, señala:

Por ello, al reflexionar lleno de dudas sobre si debía ir o qué debía hacer, lo que hizo inclinar la balanza fue la idea de que, si alguna vez había que intentar llevar a cabo las ideas pensadas acerca de las leyes y la política, éste era el momento de intentarlo, pues si podía convencer a un solo hombre, habría conseguido la realización de toda clase de bienes.

Con esta disposición de ánimo me aventuré a salir de mi patria, no por los motivos que algunos imaginaban, sino porque estaba muy avergonzado ante mis propios ojos de que pudiera parecer sin más únicamente como un charlatán de feria a quien no le gustaba atenerse a la realidad de las cosas y que iba a arriesgarme a traicionar en primer lugar los vínculos de hospitalidad y de amistad con Dión, en un momento en que se encontraba en una situación realmente crítica. (Platón 1992: 492; 328b-e)

Platón, no a diferencia de Aristóteles, reconoce la importancia del cultivo de buenas costumbres (i. e. virtudes) para la viabilidad de que un proyecto político propiamente justo arraigue en una ciudad. Sobre su viaje a Italia, en particular, a Sicilia, señala:

En aquella ocasión no me gustó en absoluto la clase de vida allí considerada feliz, atiborrada de banquetes a la manera italiana y siracusana; hinchándose de comer dos veces al día, no dormir nunca sólo por la noche, y todo lo que acompaña a este género de vida. Pues con tales costumbres no hay hombre bajo el cielo que, viviendo esta clase de vida desde su niñez, pueda llegar a ser sensato (nadie podría tener una naturaleza tan maravillosamente equilibrada): ni siquiera ser prudente, y, desde luego, lo mismo podría decirse de las otras virtudes. Y ninguna ciudad puede mantenerse tranquila bajo las leyes, cualesquiera que sean, con hombres convencidos de que deben dilapidar todos sus bienes en excesos y que crean que deben permanecer totalmente inactivos en todo lo que no sean banquetes, bebidas o esfuerzos en busca de placeres amorosos. Forzosamente, tales ciudades nunca dejarán de cambiar de régimen entre tiranías, oligarquías y democracias, y los que mandan en ellas ni soportarán siquiera oír el nombre de un régimen político justo e igualitario. (Platón 1992: 489; 326-b-d)

Sobre cómo sea posible un régimen tal, Platón dista mucho del autoritarismo que se le suele atribuir desde una lectura incompleta de su obra. Más adelante, brinda el siguiente consejo, si bien negativo:

Sobre lo ya dicho, renuevo por tercera vez el mismo consejo con las mismas palabras a vosotros, que sois los terceros en recibirlo. no sometáis Sicilia ni ninguna otra ciudad a dueños absolutos —al menos esa es mi opinión—, sino a las leyes, ya que ello no es bueno ni para los que someten ni para los sometidos, ni para ellos ni para sus hijos, ni para los descendientes de sus hijos. Es incluso una empresa absolutamente nefasta, y sólo a los espíritus mezquinos y serviles les gusta rapiñar en semejantes ganancias, gentes ignorantes por completo de lo bueno y de lo justo entre los hombres y los dioses, tanto en lo que se refiere al porvenir como al presente. (Platón 1992: 502; 334c-d)

En cuanto a la filosofía misma, ésta se revela como mucho más existencial que meramente teórica o doctrinal. Adelantándose a virtualmente todos sus críticos, señala:

En todo caso, al menos puedo decir lo siguiente a propósito de todos los que han escrito y escribirán y pretenden ser competentes en las materias por las que yo me intereso, o porque recibieron mis enseñanzas o de otros o porque lo descubrieron personalmente: en mi opinión, es imposible que hayan comprendido nada de la materia. Desde luego, no hay ni habrá nunca una obra mía que trate de estos temas; no se pueden, en efecto, precisar como se hace con otras ciencias, sino que después de una larga convivencia con el problema y después de haber intimidado con él, de repente, como la luz que salta de la chispa, surge la verdad en el alma y crece ya espontáneamente. (Platón 1992: 513; 341b-d)

Ya que cada uno juzgue la honestidad de sus palabras.


[1] La historia de Platón guarda una gran similitud con el ejemplo que Kant usara en la Crítica de la razón práctica precisamente para ilustrar el grado más elevado de moralidad. Ver: Kant 2000:  96-97, 283-285; Ak. V, 30, 155-6.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000.

PLATÓN

Diálogos. Vol. VII. Madrid: Editorial Gredos, 1992. 

Top 13 de entradas de Los sueños de un visionario en el 2011

Al igual que en el 2009 y en el 2010, presento las que considero son las mejores entradas del 2011 en este blog. A diferencia de años anteriores, será un top 13 y no un top 10. Para el próximo año no espero muchos cambios en la forma de Los sueños de un visionario, mas sí un incremento de entradas más elaboradas, como complemento de las meramente expositivas. Como se apreciará, la presencia de Immanuel Kant en este blog ha sido rivalizada (o, más bien, complementada) por la del gran escritor ruso Fiódor Dostoievski. Sin más, veamos qué tenemos.

13. ¿Nada más que dos artículos de fe?

El blog (o sea, yo) se enriqueció ilimitadamente con una lectura más atenta de la crítica de la razón a sí misma que llevara a cabo Immanuel Kant, lo que, a su vez, permitió profundizar en el problema metafísico que significa fundamentar la moral.

Ver también:

Prácticamente libres.

Dos tipos —muy distintos— de idealismo, de acuerdo a Kant.

12. La felicidad del perro.

La concepción de felicidad aristotélica aplica a la especie canina. Un argumento a favor de por qué la felicidad es una idea filosófica (y no una descripción de nuestra actividad neuronal).

Ver también:

La virtud del pueblo japonés.

El concepto de eudaimonía de Aristóteles: Una reformulación.

El deber en la ética de Aristóteles.

11. ¿Por qué no matar a la vieja? (o una entrada sobre los imperativos de la moralidad)

Una entrada basada en el problema fundamental de Crímen y castigo. En retrospectiva, el problema tiene más potencial, y la entrada no le hace del todo justicia. Es, además, uno de los tantos intentos de juntar a Kant con Dostoievski.

Ver también:

¿La religión dentro de los límites de la mera razón? Un diálogo entre Kant y Dostoievski.

10. Play the game.

Una breve pero estética entrada donde complemento la presentación de un problema ético con una canción.

Ver también:

Music and Life.

Mona Lisas and Mad Hatters.

Lou Reed define el amor.

9. La religión dentro de los límites de la mera razón, partes I y II.

Finalmente este año se le empezó a hacer justicia en este blog a la crítica ilustrada de la religión que lleva a cabo Immanuel Kant. Más que un despecho absoluto, en realidad Kant tenía un profundo respeto por la religión en general, y la cristiana en particular; en tanto estén al servicio de la moralidad, claro, constituyen precisamente su más profunda expresión.

Ver también:

Jesús de Nazaret, una mera interpretación racional.

Un ejemplo de fe beatificante (y otro de fe de prestación).

8. El liberalismo político y la regulación de los medios de comunicación (o sobre una de las consecuencias más audaces del primer principio de justicia de John Rawls).

Este año la coyuntura política peruana fui incluso más controversial de lo común, y este blog no fue indiferente.

Ver también:

Once motivos por los que votaré por Gana Perú en estas elecciones.

No a Keiko.

Cristo sedado.

7. Immanuel Kant sobre el libro de Job (o una interpretación auténtica de la existencia del mal).

La Ilustración no rechaza la religión, sino que explicita el orden moral que le es propio. Una lectura crítica de la Biblia encontrará dentro de esta misma los principios hermeneúticos correctos para su lectura, o algo por el estilo…

Ver también:

Breve comentario al comentario de Erich Luna sobre el libro de Job (o sobre los límites de la teología).

Sobre el conocimiento propio de la metafísica (o una justificación ilustrada de la Biblia, por si alguien la pidió).

6. ¿Qué es Dios? Una concepción existencial, mística y práctica.

Erich Fromm fue fundamental en los primeros meses de este año para empezar a darle forma a mis investigaciones kantianas, que ciertamente se enriquecieron del psicoanalista y tomaron un matiz más personal y profundo.

Ver también:

Una definición ética de la racionalidad¿Es posible una fe racional en el progreso de la humanidad?

5. La necesidad de la idea de Dios, y una —¿verdadera?— declaración de amor (o una entrada doble sobre Los hermanos Karamázov).

Supongo que uno puede marcar varios antes y después en su propia vida. Uno que se me ocurre está marcado por mi lectura de Los hermanos Karamázov, de Dostoievski, en mi humilde opinión la mejor novela jamás escrita. Su influencia en toda la modesta filosofía producida aquí es evidente, y lo seguirá siendo.

Ver también:

Amor humilde.

El superhombre de… Dostoievski.

4. El agnosticismo (o sobre la posibilidad de la existencia de un ave reptil gigante que controla todo).

Nadie trata problemas morales de forma tan penetrante como Trey Parker y Matt Stone. Ya era hora de que el agnosticismo sea ridiculizado como una posición intelectual en sí misma vacía.

Ver también:

Super Mejores Amigos.

¡Feliz día de San Pedro y San Pablo!

Do’s and don’ts of Reason (o cómo usar bien nuestra racionalidad).

3. ¿Qué es el corazón? (o sobre el misterio en la ética de Kant).

Esta entrada marca el inicio, propiamente, del tema que me ocupará buena parte del próximo año, en el que concluiré mi tesis de Maestría sobre el mal radical en la ética de Kant. Un aspecto descuidado, el corazón en las obras sobre ética de Kant delimita el lugar donde colindan la razón y la sensibilidad, y que nos resulta en última instancia insondable.

Ver también:

¿Qué es la verdad? (o sobre la existencia de una ley moral).

Deontología del corazón.

2. Ideas dobles (o sobre lo insondable en las propias motivaciones).

El príncipe Myshkin, encarnación del ideal de moralidad de Dostoievski, no podía faltar en este Top 13. Si bien meramente expositivas, las entradas basadas en sus ideas constituyen buena parte de la carne de este blog este año que se acaba.

Ver también:

La aniquiladora crítica al catolicismo del príncipe Myshkin.

Las cuatro historias del príncipe Myshkin: una “refutación” del ateísmo (o sobre lo que es propio de la religión).

1. Lawrence of Arabia: la historia de un profeta moderno.

Ya estaba presente tan pronto como en febrero la semilla de lo que significaría el problema fundamental que finalmente será el centro de mis investigaciones filosóficas para el año que viene (así como de mi tesis de Maestría), y que se  ha vuelto explícito en el último mes. me refiero a lo insondable de las motivaciones humanas y cómo puede encajar esta esfera inevitablemente existencial, donde habita una experiencia profundamente religiosa en una teoría ética sostenida en la racionalidad.

Mención honrosa: El pisco sour ideal.

Sobre la natural propensión del ser humano al mal moral

Pues, no obstante aquella caída, resuena sin disminución en nuestra alma el mandamiento: debemos hacernos hombres mejores. (Kant 2001: 66)

Immanuel Kant. La Religión dentro de los límites de la mera Razón.

Immanuel Kant sostiene la controvertida tesis según la cual el ser humano es por naturaleza malo (2001: 50-51). Pero, ¿qué es exactamente este mal radical y cómo se manifiesta, al punto que le parece obvio y que no necesita demostración, dada “la multitud de estridentes ejemplos que la experiencia nos pone ante los ojos en los actos de los hombres” (Kant 2001: 51)? Procederemos a describir los tres grados de esta propensión al mal, a ver si es que verdaderamente nos resultan, en primer lugar, reconocibles, y en segundo lugar, obvios. Empecemos.

En un primer momento de intensidad, la propensión se manifiesta como una mera fragilidad, como “la debilidad del corazón humano en el seguimiento de las máximas adoptadas” (Kant 2001: 47). Es decir, reconocemos a la ley moral[1] como el incentivo “insuperable”, pero a la hora de actuar, termina siendo más débil que la motivación del amor propio. Un ejemplo de esto sería reconocer la rectitud de la máxima ‘no mentir’, pero en una u otra circunstancia, por temor a lo que otras personas puedan pensar, o para salvarnos de una situación incómoda, terminar mintiendo precisamente por este temor, a pesar que reconozcamos que hicimos mal.

En segundo lugar, la impureza en la adopción de las máximas consiste en no admitir “la ley sola como motivo impulsor suficiente“, sino que necesita de otros incentivos para determinar el albedrío a lo que la ley moral le exige (Kant 2001: 48). Un claro ejemplo sería realizar acciones caritativas, no sólo porque es lo correcto, sino porque además nos genera cierto prestigio y valor social[2].

En tercer lugar, la malignidad (o el estado de corrupción y perversión del corazón humano) consiste en la postergación del incentivo de la ley moral, y permite la adopción de máximas propiamente malas (si bien todavía podrían darse acciones conformes al deber). El libre albedrío deja de reconocer la autoridad de la ley moral y por tanto, puede elegir cualquier máxima. Pretende encontrarse más allá del bien y del mal.

Claro que se podría afirmar que todas las características que hemos descrito, en especial las que corresponden al primer y segundo nivel de la propensión, son naturales en la especie; el ser humano simplemente es así. Pero tal afirmación está fuera de un lenguaje propiamente moral, únicamente desde el cual podemos afirmar categóricamente que si bien el ser humano es así, no obstante, debería ser de otro modo. Y que reconozcamos que debe ser de otro modo, implica que efectivamente puede serlo.

¿Cómo, entonces, siendo el ser humano malo, puede volverse bueno?

Respecto del primer y segundo nivel de la propensión, resume Evgenia Cherkasova, los seres humanos “deben empezar por dominar y cultivar su voluntad y fundar su carácter” (2009: 43), lo que constituye un proceso gradual (Kant 2001: 68-69); y sobre esto, Kant se encuentra cercano a la concepción aristótelica de las virtudes como hábitos que se adquieren con la práctica.

Sobre el tercer nivel, donde se ha corrompido el corazón humano al punto de dejar de reconocer la autoridad de la ley moral, se fuerza el gran presupuesto de Kant, a saber, que la razón pura sea efectivamente práctica, y que en el contexto de la restitución al bien de una persona que ha desarrollado el tercer grado de la propensión, significa lo siguiente, que:

un hombre que, cuando conoce algo como deber, no necesita de otro motivo impulsor que esta representación del deber, [y] eso no puede hacerse mediante reforma paulatina, en tanto la base de las máximas permanece impura, sino que tiene que producirse mediante una revolución en la intención del hombre […]; y sólo mediante una especie de renacimiento, como por una nueva creación (Juan, III, 5; cfr. I Moisés, I, 2) y un cambio del corazón, puede el hombre hacerse un hombre nuevo.

Esta explicación permanece en un nivel misterioso, y resulta insuficiente para nuestros propósitos, por lo que dejaremos un análisis más exhaustivo de este tercer grado de la propensión para una entrada futura, próxima, en la cual nos ayudaremos de la literatura de Fiódor Dostoievski (y del libro de Cherkasova sobre ambos pensadores), y en particular, del hombre que escribe desde el subsuelo, y llevaremos hasta las últimas consecuencias el presupuesto de Kant según el cual la razón pura es práctica, o que poseemos la ley de alguna forma, irrenunciable, en nuestra más insondable interioridad.


[1] El mandato supremo de la ética kantiana podría resumirse (aunque no reducirse) de la siguiente forma: Respeta la dignidad en tu persona y en la de los demás. Entendida la dignidad como la capacidad autónoma de las personas, la libertad de decidir cómo vivir sus vidas, en comunidad con otros.

[2] Al respecto, tanto Kant (2002: 70-71; Ak. IV, 398) como Jesús (Mateo 6: 1-4) reconocen que la caridad, por ese preciso motivo, para que tenga valor moral alguno, debe hacerse en secreto. Toma nota, Gisela Valcárcel.

Bibliografía:

CHERKASOVA, Evgenia

Dostoevski and Kant: Dialogues on Ethics. Amsterdam: Rodopi, 2009. Las traducciones son mías.

KANT, Immanuel

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.