G.W.F. Hegel

Algunos apuntes sobre el amoralismo histórico de Hegel (y Marx)

La moralidad no se hace real sino dentro de una vida ética (Sittlichkeit) dada en un momento histórico. Esta vida ética forma parte de un sistema de costumbres, cuyos principios pueden ser alcanzados reflexivamente por la cultura sobre la que operan. Wood señala las consecuencias de esta actividad:

[…] mientras la reflexión continúa, la cultura eventualmente llega a ver los límites de estos principios. Entonces, cuanto más examina las razones para seguir los deberes éticos, más llega a encontrarlas insuficientes. La conducta ética que estaba racionalmente justificada en relación a una primera reflexión, ahora deja de estarlo, y esto lleva a un periodo de auto-indulgencia, vanidad y decadencia (VG 178-180/145-146). (1990: 234-235)[1]

Es así que:

La posición de Hegel implica que en una época decadente las personas están justificadas a alejarse de sus deberes éticos. La vanidad, el egoísmo y el abandono de la virtud ética constituye un modo de conducta racional. (1990: 235)

La validez racional de un orden ético dependerá de que pueda actualizar la libertad del espíritu, y es desde estas consideraciones que surge el punto de vista de la historia universal, que puede ser aprehendido por determinados individuos.

Mientras se profundiza en la reflexión, la concepción del espíritu sobre sí mismo empieza a cambiar, y el antiguo orden ético ya no basta para actualizar la concepción emergente. Cuando individuos reflexivos comienzan a notarlo, los deberes éticos pierden, para ellos, su justificación racional. En tal época, la pregunta “¿Por qué ser ético?” no tendrá una respuesta racional. No habrá una buena razón para ser ético. (1990: 235)

La concepción de una revolución comunista se elabora precisamente sobre esta posibilidad:

Al igual que las ambiciones individuales, los intereses de clase quedan fuera de la moralidad y de la ética. Para Marx, las morales de clase son formas ideológicas, mistificadas y falsas de dichos intereses. Cuando agentes operando desde el punto de vista de la historia universal conciben sus acciones en términos morales o éticos, se vuelven víctimas de la ilusión ideológica y su agencia se torna confusa para ellos mismos. Por esta razón, Marx consistentemente rechaza toda apelación a concepciones morales y a ideales dentro del movimiento de la clase obrera. (1990: 234)

Si bien estas consideraciones se limitan a “épocas de decadencia y de transición histórica”, el peligro de adoptar este punto de vista es notable: Cuánta posibilidad para el autoengaño de autodenominados profetas que, por el bien de la humanidad y de la Historia, cometen sin reparo alguno los crímenes más atroces, actos de crueldad sin sentido, y, además, no avanzan el desarrollo del espíritu un solo milímetro. Además de la justicia humana, la Historia también los juzgará…

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Pero innumerables ejemplos de falsos positivos no deben ocultar la verdad de estas consideraciones:

Las restricciones morales no tendrían que impedirnos actuar en tanto sean obstáculos a la liberación humana. Si realmente hay tiempos en que el espíritu humano puede emanciparse sólo mediante acciones incorrectas, entonces sería terrible que dejemos que nuestro miedo de actuar incorrectamente nos mantenga por siempre en cadenas. Por un lado, si fuera siempre posible para el espíritu humano avanzar de forma tranquila y ordenada, en conformidad con el derecho y la moralidad, entonces el amoralismo histórico de Hegel nunca encontraría aplicación. Por otro lado, si fuera siempre fácil para las personas conocer con precisión cuándo acciones terribles e inmorales son requeridas en interés de la libertad humana, entonces no habría peligro de que esta doctrina pudiera ser abusada. Pero los asuntos humanos son complejos y llenos de ambigüedad. A veces tenemos dificultad para distinguir entre crímenes sin sentido y atrocidades detestables de acciones históricas extraordinarias necesarias para el desarrollo de la especie humana. Es más, algunas de esas acciones necesarias pueden ser al mismo tiempo atrocidades detestables. Hegel no es culpable de estos preocupantes hechos de la vida humana. (1990: 236)

Y es así que en este blog nos introducimos, oficialmente, en la filosofía de Hegel.

Ver también:

Kant y la Revolución francesa


[1] Las rápidas traducciones al texto de Wood son mías. Bibliografía:
WOOD, Allen W. Hegel’s Ethical Thought. Nueva York: Cambridge University Press, 1990.

Sobre el hiato —¿insalvable?— entre el ser y el deber ser (o un párrafo con Hume, Kant, Hegel y Marx)

Una de las principales críticas al sistema ético de Immanuel Kant señala que al separar de forma tan drástica el ser del deber ser, este último queda “impotente” de ejercer cambio alguno en la realidad[1]. Que exista tal separación en la filosofía de Kant es innegable. Mas, vale preguntarse, ¿constituye esto un punto débil para la ética kantiana, o es más bien una de sus tesis más lúcidas? Veamos lo que Susan Neiman tiene que decir al respecto.

Kant es el único gran filósofo que insistió en que la razón y la realidad son completamente diferentes—y se preocupó de ambas por igual. Otros pensadores intentaron resolver la tensión involucrada en vivir de esta forma rebajando un lado o el otro. Conservadores como Hume se negaron a reconocer la realidad de las ideas, lo que lo llevó a un tipo de política que aceptaba el mundo tal como es. Hegel, y siguiéndolo, Marx, vieron el conflicto entre lo real y lo ideal en el corazón de la filosofía de Kant. Cada uno intentó escapar el conflicto al encontrar lo racional real. Preferir los reclamos de la razón a los de la realidad puede llevarnos a una serie de compromisos políticos. Sus diferencias serán importantes para muchos como un asunto de política. Esto es el Idealismo Absoluto, y ya sea quedándose a la derecha con Hegel o pasando a la izquierda con Marx, buscaba escapar las tensiones que surgieron de la obra de Kant. Estas tensiones, Kant insistió, no obstante, jamás podrán reconciliarse. Vivir con ellas requiere de honestidad diaria, y coraje, algo en lo que muchos flaquearán. (Neiman 2008: 149)

Tal vez el mayor éxito del idealismo trascendental está, precisamente, en señalar este hiato irrevocable, una metafísica de ruptura permanente.

Para más de Neiman en este blog, ver: Susan Neiman sobre el pensamiento político de Carl Schmitt, Ilustración: cuatro acusaciones y una defensa y ¿Qué es la verdad? (o sobre la existencia de la ley moral).


[1] Una de las expresiones más famosas de esta crítica es la de Hegel, por supuesto, que Habermas recoge en su artículo “¿Afectan las objeciones de Hegel a Kant también a la ética del discurso?” (1991: 121-123).

Bibliografía:

HABERMAS, Jürgen

Escritos sobre moralidad y eticidad. Barcelona: Paidós, 1991.

NEIMAN, Susan

Moral Clarity: A Guide for Grown-Up Idealists. Orlando: Harcourt, 2008. La traducción es mía.

Realismo especulativo

Me llama mucho la atención esta nueva corriente de pensamiento filosófico que se llama a sí misma realismo especulativo.

Para una buena presentación, los dirijo a esta entrada del blog Vacío, de Erich Luna.

Pensar el noúmeno.

Ahí podrán encontrar el documento donde se exponen de forma introductoria —y no tan introductoria— las principales ideas de su pensamiento.

¿Una suerte de oscurantismo o la conclusión del proyecto metafísico crítico de Kant? ¿O tal vez ninguna de las dos o ambas a la vez? Lejos de poder formarme una opinión todavía, los dejo con esta cita de exactamente el final del documento mencionado, traducida por mí.

Como dijo Hegel, no puedes sorprender a la cosa detrás tuyo para saber lo que es cuando no estamos ahí. Si somos paranoicos podemos instalar micrófonos en nuestra casa de forma que sepamos lo que otros dicen mientras no estemos ahí, pero no podemos hacerle eso a las cosas. ¿Dónde están las cosas? No están ahí. No podemos salir de nuestra piel para saber lo que está ahí afuera. Tal vez la ironía será que el mundo es en sí mismo exactamente como es para nosotros — ¡wow! ¡En ese caso los filósofos serían absolutamente inservibles! Tal vez, tal vez. El correlacionismo no dice que sea imposible, sino que es incognoscible.

Lo que está en juego es el correlacionismo kantiano.

Y hablando de eso, esperen en estos días (con suerte desde hoy) una serie de tres entradas sobre el proyecto crítico del filósofo de Königsberg.

El origen del mito hegeliano de la “tesis”, “antítesis” y “síntesis”

He conseguido apenas ayer el libro de Allen W. Wood sobre el pensamiento ético de Hegel —no sorprendentemente titulado Hegel’s Ethical Thought. Y para anunciar que lo tengo, no se me ocurrió mejor forma que presentando una cita de la introducción, en la que Wood explica el origen de la tríada “tesis”, “antítesis” y “síntesis”, usualmente usada para referirse a su pensamiento, pero que no está presente en el mismo.

¿Triada hegeliana?

Wood expone el origen del mito con su estilo usual, mezcla de la más férrea rigurosidad académica, pero siempre con la disposición a decir las cosas como son.

Veamos:

Hegel tiene a la vez una concepción amplia y estrecha de dialéctica. A veces incluye la “razón positiva” que “comprehende los opuestos en su unidad” dentro de la “dialéctica” (WL5: 52/56), pero otras veces llama a esta etapa “especulación” o “razón positiva”, en contraste a la “dialéctica” o “razón negativa” (EL § 82). Esta razón negativa es la actividad de la razón que mueve las determinaciones del pensamiento más allá de ellas mismas y engendra las contradicciones que tanto plagan el entendimiento; la especulación o razón positiva reconcilia las contradicciones en una unidad más elevada, permitiendo su inclusión en un sistema racional. En el sistema de la lógica especulativa, cada determinación del pensamiento lleva a otra que se le opone, y esa oposición lleva a su vez a una nueva determinación en la que la oposición es superada.

(La lamentable tradición de exponer este tema en la dialéctica hegeliana mediante la grotesca jerga de “tesis”, “antítesis”, y “síntesis” empezó en 1837 con Heinrich Moritz Chalybaus, un expurgador de la filosofía idealista alemana, cuyos ridículos estratagemas expositivos deberían haberse olvidado junto con su nombre. Esta tríada de términos es usada tanto por Fichte como por Schelling, aunque nunca para expresar las ideas hegelianas que acabamos de examinar; hasta donde llega mi conocimiento, nunca fue usada por Hegel, ni siquiera una vez, para este propósito o alguno otro. El uso de la terminología de Chalybaus para exponer la dialéctica hegeliana es casi siempre una confesión involuntaria de que el expositor tiene poco conocimiento de Hegel, o lo posee de segunda mano)[1].

Y así, este blog pretende, por primera vez, una entrada seria sobre Hegel, y no únicamente una oscura referencia. El motivo: una campaña tenaz en contra de la simplificación en la filosofía, que no ayuda siquiera a entender, sino que genera más y más pseudofilosofía. Por ejemplo: ¿Alguna vez la categorización entre ética deontológica y consecuencialista ha ayudado a alguien? I think not.

Si algo no se sabe bien, mejor no pronunciarse al respecto, y preguntar.


[1] Allen W. Wood, Hegel’s Ethical Thought (New York: Cambridge University Press, 1990). La imperfecta traducción es mía, pertenece a las páginas 3 y 4, y en vista de que incluye indirectas traducciones al mismo texto de Hegel, la coloco también en su inglés original:

Hegel has a broader and a narrower conception of dialectic. Sometimes he includes the “positive reason” that “grasps opposites in their unity” within “dialectic” (WL5: 52/56), but sometimes he calls this stage “speculation” or “positive reason,” in contrast to “dialectic” or “negative reason” (EL § 82). Negative reason is the activity of reason that drives thought determinations beyond themselves and engenders the contradictions that so plague the understanding; speculation or positive reason reconciles contradictions in a higher unity, enabling them to be included in a rational system. In the system of speculative logic, each thought determination leads to another that opposes it, and that opposition leads in turn to a new determination in which the opposition is overcome.

(The regrettable tradition of expounding this theme in the Hegelian dialectic through the grotesque jargon of “thesis,” “antithesis,” and “synthesis” began in 1837 with Heinrich Moritz Chalybaus, a bowdlerizer of German idealist philosophy, whose ridiculous expository devices should have been forgotten along with his name. This triad of terms is used by both Fichte and Schelling, though never to express the Hegelian ideas we have just been examining; to my knowledge, it is never used by Hegel, not even once, for this purpose or for any other. The use of Chalybaus’s terminology to expound the Hegelian dialectic is nearly always an unwitting confession that the expositor has little or no firsthand knowledge of Hegel.)

Cualquier interés por hacerse de una copia virtual del libro (como para revisar el origen de las referencias), manifestarlo en la sección de comentarios y a lo mejor me animo a colgarlo, al igual que este otro.

Allen W. Wood y la nueva aurora del pensamiento ético kantiano

Considero uno de los escándalos más grandes de la filosofía la forma usual en la que ha sido interpretado el pensamiento ético de Immanuel Kant, constante que data desde los mismos días en que fue publicada la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, allá por 1785, y consolidada en buena parte por las críticas de Hegel, contra su supuesto formalismo.

Nada se puede hacer contra esa visión excesivamente parcializada de autores como Alasdair MacIntyre, que no pasan de una lectura rápida de las primeras páginas de la Fundamentación, pero sería ingenuo pensar que desde los días de Kant no han habido numerosas interpretaciones que le hagan justicia a su pensamiento (aunque ciertamente han sido un número reducido en comparación).

No obstante, hasta finales del siglo XX—y, por supuesto, hasta donde llega mi finito conocimiento sobre el tema—no existió una interpretación completa de todo el pensamiento ético de Kant, esto es, una que le dé la importancia sistemática que se merece a los escritos históricos y antropológicos del filósofo de Königsberg. Y es que todos sabemos que existen Idea para una historia universal con una mira cosmopolita, Hacia la paz perpetua, Antropología desde una perspectiva pragmática, entre otras obras, pero por una suerte de inercia intelectual, incluso pocos simpatizantes de Kant se han preguntado qué conexión tienen estos escritos con, por decir un ejemplo, los últimos párrafos de la primera sección de la Fundamentación.

En 1999, pues, se publicó Kant’s Ethical Thought, del estadounidense Allen W. Wood (y que debe diferenciarse de Kantian Ethics, posterior obra del mismo Wood), y constituye el primer estudio sistemático del pensamiento ético de Kant que le otorga un reconocimiento igual de importante a la parte metafísica y a la antropológica (como puede apreciarse en el índice de la obra).

Recién ha empezado mi estudio del libro (ciertamente más avanzado que Kantian Ethics), pero desde ya quisiera señalar un ejemplo (y espero posteriormente mostrar muchos más) en el que esta obra integra la parte metafísica con la antropológica logrando una interpretación más coherente (y discutiblemente más fiel al pensamiento del mismo Kant) sobre ciertos aspectos problemáticos y bastante discutidos.

Veamos la siguiente cita:

En la Fundamentación Kant dice prominentemente: “El ser humano siente dentro de sí mismo un poderoso contrapeso a todos los mandatos del deber, . . . el contrapeso de sus necesidades e inclinaciones” (F 4:405). Tales comentarios han servido como punto de partida para ataques a la posición de Kant, empezando con aquellos sobre el “rigorismo” y “formalismo” de Kant por racionalistas más moderados (como Schiller y Hegel). La psicología moral de Kant se presenta como un blanco relativamente fácil en la forma abstracta que asume en sus trabajos éticos fundacionales, donde puede ser asociada con su metafísica de “los dos mundos” del ser, y atribuida con culpa a su historia personal pietista o a la tradición estoica ética que Kant parece representar. Las críticas son más difíciles de elaborar si la sospecha de Kant sobre los deseos naturales es vista a la luz de su teoría empírica de la naturaleza humana desarrollada en sus escritos de antropología e historia. Incluso ahí, la visión de Kant sobre estos puntos será todavía considerada por muchos como extrema (o simplemente desagradable). Pero ya no podrá ser rechazada de la misma forma condescendiente. Pues la desconfianza de las inclinaciones (o deseos naturales) en el racionalismo de Kant no es sobre una hostilidad a algo tan inocente como la “finitud” o “los sentidos” o “las emociones” o “el cuerpo”. La atención está puesta en vez sobre el (muy lejos de ser inocente) carácter social que los deseos naturales deben asumir en el proceso natural mediante el cual nuestras facultades racionales se desarrollan en la historia[1].

De esta forma, las razones que tiene Kant para oponer razón e inclinaciones, así como la necesidad de que aquella mande sobre estas últimas, “no están derivadas a priori desde la concepción de metafísica y moralidad de Kant, sino que son de carácter empírico y antropológico”[2].

Esto podrá sonar poco convincente para quienes tengan poco conocimiento de los escritos históricos y antropológicos de Kant, y precisamente por esto se volverá una nueva tarea de este bloguero difundirlos.

¡Kantianos de todo el mundo, únanse!


[1] y [2] Allen W. Wood, Kant’s Ethical Thought (New York: Cambridge University Press, 1999). La imperfecta traducción es mía, y pertenece a las páginas 250 y 251.

La idea de Sociedad Civil en el siglo XIX

El siguiente artículo es en realidad la respuesta a la primera pregunta del control de lectura sobre el capítulo de “La Sociedad Civil”, del libro de Norberto Bobbio Estado, gobierno y sociedad: por una Teoría General de la Política, que tuve que realizar como parte del proceso de admisión para la Maestría de Ciencia Política y Gobierno, de la PUCP.

La pregunta en cuestión pedía analizar la idea de Sociedad Civil en el siglo XIX, basándose en el texto ya mencionado.

Aquí va.

Bürgerliche Gesellschaft.

El concepto de “sociedad civil”, tal como lo entendemos hoy, nos llega en buena medida gracias a Karl Marx, y mediante él, Hegel. Ambos prominentes filósofos alemanes del siglo XIX.

Tal es la influencia de ambos autores en el pensamiento actual, que nos cuesta un gran esfuerzo remontarnos a la tradición previa, para la cual la sociedad civil tiene un significado radicalmente distinto.

Y es que, antes de Hegel, no existía más que una distinción de matiz entre lo que ahora entendemos como sociedad civil y el Estado: ambos conceptos eran equivalentes, y tenían como contraparte al estado de naturaleza de la tradición iusnaturalista; a diferencia de ahora, que forman parte en la gran dicotomía sociedad civil/Estado, en la que sociedad civil es entendida generalmente de forma negativa, como lo que está fuera del Estado, y entendiéndose este último como “el conjunto de aparatos que en una sociedad organizada ejercen el poder coactivo”.

Para comprender este cambio en la concepción de sociedad civil, primero como identificada con el Estado, y luego como su antítesis, es necesario entender la influencia de ambos autores alemanes.

Hegel reconoció tres momentos en la sociedad civil: primero, el sistema de necesidades; en segundo lugar la administración de la justicia; y en tercer lugar, la policía (o el poder administrativo). Los dos últimos momentos son considerados “brazos” del Estado, inevitablemente presentes en la sociedad civil, por lo que esta última puede considerarse no como algo distinto o contrapuesto al Estado, sino como un momento previo al Estado: como un Estado imperfecto e inferior, reservando el Estado perfecto al último momento del desarrollo de la eticidad.

Hegel estaba buscando, pues, lo propio del Estado, pues a su parecer, tanto la tradición eudaimonista (aristotélica) y la contractualista (Hobbes, Locke y Kant), no podían responder consecuentemente al problema de por qué una persona está obligada a pagar impuestos, e incluso, entregar su propia vida a disposición del Estado (en caso de guerra).

Marx, por su lado, aprovechó esta diferenciación (en el caso de Hegel, mínima) entre sociedad civil y Estado, e identificando a la primera sólo con el que para Hegel era su primer momento (el de las necesidades), las contrapuso radicalmente.

Recordemos que para ambos autores, el término que usan para sociedad civil es Bürgerliche Gesellschaft, que significa a la vez sociedad civil y sociedad burguesa, y Marx la identificó principalmente con los valores que surgieron con el mundo burgués, como la individualidad y el egoísmo; por lo que, de estar contrapuesta (en la tradición iusnaturalista) al estado de naturaleza, pasó con Marx finalmente a identificarse con aquél: el hombre, en la sociedad civil, se encuentra en constante guerra contra los demás hombres, aislado por su individualidad, lo que tiene, por supuesto, un fuerte eco hobbesiano.

Así, la sociedad civil, para Marx, es la base en la que se dan las relaciones económicas y materiales; mientras que el Estado es la superestructura en la que se construyen las distintas ideologías y donde se da propiamente la política (no diferenciada claramente de la ética).

En resumen, tenemos dos pasos que nos permiten entender cómo la sociedad civil cambió de significar lo mismo que Estado, y estar contrapuesta al estado de naturaleza, a ser identificada con el estado de naturaleza, y estar radicalmente opuesta al Estado. El primero viene a ser la primera distinción efectuada por Hegel, entre sociedad civil y Estado, en la cual, no obstante, la sociedad civil es entendida como un momento previo al Estado (o un estado imperfecto); y el segundo paso, en el que Marx aprovecha esta distinción, y obviando los dos momentos que Hegel consideraba enlazaban al Estado con la sociedad civil (la administración de justicia y el poder administrativo), termina por oponer completamente al Estado con la sociedad civil, sentando las bases para la dicotomía vigente todavía en la actualidad.

Libertad y autonomía

Encontré una concisa reflexión sobre la relación entre la libertad y la autonomía en la filosofía de Kant, nada menos que en un libro de Allen W. Wood—héroe de este blog— sobre Hegel, que he podido consultar de forma virtual.

Pondré una imperfecta traducción, que pertenece al comienzo del capítulo 2.3 de la obra mencionada (que se llama Hegel’s Ethical Thought, por cierto):

La “libertad absoluta” hegeliana obviamente significa algo como la “autonomía” kantiana. Se refiere a una forma de actuar en la cual nuestra voluntad es determinada por sí sola, y no es en absoluto determinada por influencias ajenas. Para Kant, actuamos de forma autónoma sólo cuando nuestra voluntad es determinada únicamente por la razón pura o el respeto a la ley moral. Justo por esta razón, Kant no piensa que la libertad y la autonomía son exactamente lo mismo. Más bien, la libertad está relacionada a la autonomía como la potencia al acto. Kant define la “libertad” como “aquella propiedad de la causalidad [de la voluntad] por la cual puede ser efectiva independientemente de causas externas” (G 446/64, énfasis agregado), o de nuevo como “el poder (Vermögen) de la razón pura de ser por sí misma práctica” (TL 123-124/10). Para Kant, somos libres cuando tenemos la capacidad de ser autónomos, ya sea si ejerzamos nuestra libertad al actuar de forma autónoma o no. Así Kant preserva la idea de que la libertad consiste en posibilidades y capacidades por sobre una forma particular de ejercitarlas o actualizarlas.

Es interesante notar que la libertad del albedrío, entonces, no es buena por sí misma, sino que lo es únicamente cuando obedece el mandato de la ley moral.