Hoy este blog cumple cinco años de existencia. Lo celebro desde Madrid, con esta imagen que representa mejor la dignidad humana que la Fundamentación para una metafísica de las costumbres de Immanuel Kant.
La pintura se titula «El fusilamiento de Torrijos», de Antonio Gisbert.
“Dos cosas colman el ánimo con una admiración y una veneración siempre renovadas y crecientes, cuanto más frecuente y continuadamente reflexionamos sobre ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí. Ambas cosas no debo buscarlas ni limitarme a conjeturarlas, como si estuvieran ocultas entre tinieblas, o tan en lontananza que se hallaran fuera de mi horizonte; yo las veo ante mí y las relaciono inmediatamente con la consciencia de mi existir”. (KpV 5:161-162)
«Debí, por tanto, suprimir el saber, para obtener lugar para la fe». (BXXX)
Resumen:
La ponencia busca hacer explícito el espacio que Kant delimita deliberadamente en su teoría ética para aquello que no se puede comprender, que se encuentra más allá de los límites de la mera razón. Este espacio, se mostrará, está ligado al recurso que Kant hace de la figura del corazón humano (Herz), uso consistente y sistemático a lo largo de sus principales obras sobre moral y religión. El corazón será el lugar donde la ley moral entra en contacto con la sensibilidad del ser humano, ejerciendo su influencia decisiva, lugar también donde se dan nuestros más profundos razonamientos éticos, que permanecen siempre en última instancia insondables. De este modo, veremos cómo el problema filosófico de fundamentación de la moralidad, la existencia misma de la ley moral, queda inevitablemente tras un velo de misterio.
Immanuel Kant se refiere al proyecto que lleva a cabo en la Fundamentación para una metafísica de las costumbres como el de «la búsqueda y el establecimiento del principio supremo de la moralidad» (G 4:392)[2]. En el primer capítulo, Kant allana el terreno partiendo de algunos conceptos ‒que él supone son‒ propios del entendimiento moral común, limitándose a mostrar que una buena forma de explicar el origen del deber moral es recurriendo a la figura de una ley universalmente válida. Es en el segundo capítulo, propiamente, donde Kant encuentra el principio partiendo del examen del concepto de una voluntad que en el ser humano no es sino imperfecta (G 4:412-413), y tras explicitarlo como una idea de la razón (G 4:431) termina presentándolo como el principio de la autonomía de la voluntad: «no elegir sino de tal modo que las máximas de su elección estén simultáneamente comprendidas en el mismo querer como ley universal» (G 4:440). Esto, puesto de otro modo, significa únicamente que estamos obligados por una ley interna, presente en nosotros nos guste o no, y que nos manda a respetar la dignidad de todas las personas, respetar su capacidad de elegir cómo vivir sus vidas, su humanidad, en tanto respeten la misma capacidad en los demás.
No obstante, Kant reconoce al final del capítulo que todavía no ha logrado establecer dicho principio como algo más que una fantasmagoría, es decir, que exista «de verdad y de modo absolutamente necesario» (G 4:445). Precisamente, en el tercer capítulo, Kant se propone concluir con su proyecto de fundamentación, y se encuentra finalmente con un límite insuperable, al punto de terminar afirmando que «cualquier esfuerzo destinado a buscar una explicación para ello [cómo sea posible la libertad, y por lo tanto, la moralidad misma] supondrá un esfuerzo baldío» (G 4:461, 4:458-459, cf. KpV 5:72).
En las últimas líneas de la obra, Kant termina rindiéndose ante el «misterio» que supone «la incondicionada necesidad práctica del imperativo moral» (G 4:463), que equivale justamente a no poder demostrar aquello que quedó pendiente al final del segundo capítulo: que la ley moral exista de verdad. El problema es de la mayor importancia. Si bien una ley de la razón operando en un orden distinto del fenoménico es ciertamente pensable, la moralidad no puede concebirse como descansado en una mera posibilidad del pensamiento. Tiene que ser real para todos y cada uno de los seres racionales, pertenezcan o no a este planeta llamado Tierra. Reconocer el misterio que supone el problema, insoluble, dirá Kant, constituye «todo cuanto en justicia puede ser exigido de una filosofía que, en materia de principios, aspira a llegar hasta los confines de la razón humana» (G 4:463).
Cuando en la Crítica de la razón práctica Kant parece haber reemplazado por completo su intento ‒fallido‒ de establecer definitivamente la ley moral del tercer capítulo de la Fundamentación, y termina más bien apelando a su existencia como la «del único factum de la razón pura» (KpV 5:31), cabe preguntarse si nos encontramos ante un giro dogmático en su pensamiento ético fundacional, lo que significaría haber dejado de lado aquel misterio reconocido en su obra anterior.
La tesis que busco defender en esta ponencia apunta a que el misterio señalado al final de la Fundamentación subsiste en sus obras posteriores sobre moral y religión, donde lo vemos frecuentemente ligado al uso que el filósofo hace de la figura del corazón (Herz). Así, el problema insoluble para la razón humana de cómo pueda ser práctica la razón pura, se mantiene al afirmar que la ley moral hace contacto en nuestra sensibilidad precisamente en el corazón humano, contacto a su vez incomprensible; el corazón humano es el lugar donde la ley moral se hace real. De la misma forma, el problema que supone nuestro yo verdadero, nuestra interioridad más recóndita, independiente del mundo de los fenómenos, se mantendrá cuando Kant señale, también de forma constante, la insondabilidad última del corazón, refiriéndose al razonamiento moral y a nuestras motivaciones. Para lo primero recurriré principalmente a la Crítica de la razón práctica, y, para lo segundo, a La metafísica de las costumbres.
Espero establecer que, más que un rol accesorio, la figura del corazón denota un uso sistemático que, al salir a la luz, mostrará todo un ámbito inherente a la teoría ética de Kant preocupado por delimitar el misterio que aparece al final de la Fundamentación, habiendo cumplido cabalmente su promesa de limitar el conocimiento para dejarle lugar a la fe.
El corazón como punto de contacto entre la ley moral y la sensibilidad humana
Que la ley moral (una idea de la razón, válida por lo tanto para todo ser racional[3]) pueda ejercer una influencia determinante en nuestra sensibilidad a la hora de actuar, constituye un problema insuperable para el uso especulativo de nuestra misma razón[4].
¿Por qué la existencia de la moralidad supone tanto problema? Nadie duda de su existencia. Todos reconocemos la validez de ciertas normas: no mentir, no matar, ayudar al prójimo. Y estas pueden ser explicadas como resultado de una mezcla de mecanismos evolutivamente adquiridos como la capacidad empática, por un lado, y ciertas convenciones sociales, relativas a un determinado lugar y momento histórico. Pero si nos quedamos a este nivel, creía Kant, entonces alguien podría decidir usar su libertad para ponerse por encima de esta obligación, que falla en ser absolutamente categórica. Pensemos en alguien que no haya desarrollado su capacidad empática, o la descuide día a día. Esta persona, además, reconoce que las normas son convenciones sociales, y con este pensamiento decide poner su propia libertad por encima, encontrarse más allá del bien y del mal. Para esta persona, Dios ha muerto y todo está permitido. Kant considera esta posibilidad y la rechaza. Del mismo modo, Dostoievski también rechaza esta posibilidad. Tiene que haber algo, tan fuerte como un Dios monoteísta con poder absoluto, que nos obligue además de nuestra constitución sensible y de las convenciones morales, o costumbres. Su propuesta de una ley moral como una ley de la razón humana es precisamente eso. No resulta curioso que finalmente probar la existencia de dicha ley resulte tan difícil como probar la existencia misma de Dios.
No obstante, que efectivamente lo haga, que la razón pura pueda ser en sí misma práctica, y que la ley moral no sea una mera «idea quimérica desprovista de verdad» (G 4:445), es un supuesto que subyace toda la filosofía moral kantiana y que no se pone realmente en duda[5]. Siguiendo esta misma creencia, que tenemos originariamente a la ley moral de alguna forma dentro de nosotros[6], nos ocuparemos del problema de su contacto con nuestra sensibilidad.
De lo que se trata es «de qué modo la ley moral se torna un móvil», o puesto de otra forma, cómo puede el ser humano actuar por principio, incluso con la exclusión de todos los estímulos sensibles «y con el apaciguamiento de cualesquiera inclinaciones en tanto que pudieran mostrarse contrarias a la ley» (KpV 5:72). La ley moral tiene, en su cualidad de móvil, un efecto en nuestra sensibilidad, si bien negativo, precisamente, pues «aquieta» cualquier inclinación que se le oponga.
Esta discusión se da en el capítulo «En torno a los móviles de la razón pura práctica» (KpV 5:73-76). Kant elabora: la búsqueda por satisfacer el conjunto de nuestras inclinaciones, en tanto que pueden sistematizarse, es propiamente la búsqueda de la felicidad propia, y tal búsqueda constituye el egoísmo, que puede dividirse tanto en amor propio (benevolencia para con uno mismo) como en vanidad (complacencia con uno mismo). La razón pura práctica, es decir, la ley moral, puede quebrantar nuestro amor propio y, en tanto se circunscriba a aquella, se vuelve un amor propio racional (un egoísmo moderado, que se somete a la moralidad); es la vanidad la que se ve completamente abatida, aniquilada, inclusive humillada, en tanto pretende una autoestima que preceda al acuerdo con la ley moral. Este sentimiento negativo supondrá también, entonces, algo positivo, a saber, «la forma de una causalidad intelectual, o sea, la libertad», y que «supone un objeto de máximo respeto, con lo cual constituye también el fundamento de un sentimiento positivo que no tiene origen empírico y es reconocido a priori«.
Esto sólo cobra sentido si no perdemos de vista que Kant ha posicionado la ley moral (en su forma pura) fuera del orden de cosas sensible, y ahora se ve obligado a explicar cómo puede ejercer influencia alguna en un mundo sometido a leyes naturales, es decir, cómo y dónde se da el contacto entre el orden de cosas sensible con el orden de cosas inteligible, regido por las leyes de la razón.
Pero no encontramos explicación alguna por parte de Kant en dicho capítulo, sino una indagación a priori, que asume sencillamente que dicho contacto es tal (KpV 5:72). Kant se limita a argumentar cómo el sentimiento moral, puesto a la base de la moralidad por tales como David Hume y Adam Smith (a quienes Kant admiraba), no sólo puede, sino que debe ser explicado como «un sentimiento de respeto hacia la ley moral» que «se ve producido exclusivamente por la razón», purgado de cualquier determinación sensible (KpV 5:74-76). Será recién en la segunda parte de la obra, la «Metodología de la razón pura práctica», donde Kant dará luces al respecto, al abordar el problema de cómo la ley moral accede al interior de cada individuo concreto, y ejerce influencia sobre sus máximas.
Para Kant, la naturaleza humana está constituida de tal modo que la representación inmediata de la ley moral, de la virtud pura, puede ser un móvil subjetivamente más poderoso que cualquier incentivo placentero o amenaza de dolor (KpV 5:151-152). Esto equivale, nuevamente, a su gran presupuesto según el cual la razón pura puede ser en sí misma práctica. Más que una explicación teórica sobre cómo sea esto posible (como ya se dijo, tarea imposible, de acuerdo a Kant), lo que obtenemos es una propuesta pragmática sobre cómo facilitar esta determinación netamente racional, y nos encontramos con que el corazón humano juega un papel predominante.
A lo largo del breve capítulo, Kant menciona el corazón humano repetidas veces (KpV 5:152, 155n, 156-157, 158, 161). La mayoría de menciones lo refieren siempre a la ley moral: el corazón será el lugar donde aquella puede incardinarse con toda su pureza, lo que significaría que se halle sometido al deber. Así también, el corazón puede marchitarse, fortalecerse, enderezarse, moderarse, languidecerse, liberarse y aligerarse, o verse oprimido.
El corazón hace del lugar donde la ley moral se inserta y ejerce su influjo puro en nuestra sensibilidad. Constituye así el punto de contacto entre el mundo inteligible y el mundo sensible, donde la razón pura puede ser en sí misma práctica. Pero la respuesta a la pregunta de cómo la ley moral se inserta en el corazón es un método práctico: mientras más pura sea presentada, tendrá mayor fuerza en el individuo (KpV 5:156). Cualquier intento especulativo de explicar este contacto nos refiere al misterio de la libertad humana, que en la Fundamentación queda sin resolución.
El corazón humano como el lugar de lo insondable
Pasemos a ocuparnos ahora en el problema del carácter insondable del corazón. Es uno de los dos deberes de virtud principales el buscar la perfección moral propia, que Kant define para el ser humano como «cumplir con su deber y precisamente por deber» (MS 6:392). La autocoacción que es una condición esencial de la virtud humana, como es evidente, corresponde al actuar no sólo conforme al deber, sino hacer todo lo posible por hacer del respeto a la ley moral un móvil suficiente para determinar nuestras acciones, o el actuar por deber del primer capítulo de la Fundamentación. No obstante, sólo podemos acercarnos a este fin, pues nunca podremos estar seguros de que nuestras motivaciones sean puras, puesto que, señala Kant, “no le es posible al hombre penetrar de tal modo en la profundidad de su propio corazón que alguna vez pudiera estar completamente seguro de la pureza de su propósito moral y de la limpieza de su intención, aunque fuera en una acción; aun cuando no dude en modo alguno de la legalidad de la misma” (MS 6:392; cf. G 4: 407). Exactamente esta misma idea aparece al comienzo del segundo capítulo de la Fundamentación, y en numerosos otros pasajes.
Solamente «un futuro juez universal», o sea, Dios, es “alguien que conoce profundamente los corazones” (MS 6:430). La figura del juez es fundamental al hablar de la conciencia moral, donde se vuelve explícito que dicho hipotético ser se encuentra en el «interior del hombre», y en tanto «persona ideal […] tiene que conocer los corazones» (MS 6:439). No obstante, no es legítimo, a partir de esta voz interior, afirmar la existencia efectiva de un ser supremo fuera de nosotros. Asimismo, en la sección sobre el deber más importante del ser humano hacia sí mismo, el «conócete a ti mismo» de la tradición, Kant refiere a un autoconocimiento moral que nos «exige penetrar hasta las profundidades del corazón más difíciles de sondear (el abismo)», y que requiere «examina[r] si [nuestro] corazón es bueno o malo», lo que equivale a examinar la pureza o impureza en la «fuente de [nuestras] acciones» (MS 6:441).
Estos pasajes, que atraviesan toda la doctrina de la virtud en lugares clave como los referidos a la propia perfección moral, a la mentira, a la conciencia moral y en la misma didáctica ética, están relacionados con la esfera más profunda de nuestra experiencia de la moral, que está lejos de ser un mero procedimiento de nuestro intelecto; aluden también deliberadamente a una insondabilidad en lo que respecta a nuestra propia interioridad, y que Kant ubica de manera explícita, sin ambigüedad, en el corazón humano, cuyas “profundidades […] son insondables” (MS 6:447)[7]. Por supuesto que el problema de la insondabilidad del corazón en lo que concierne a nuestras motivaciones está estrechamente ligado al problema del contacto entre la ley moral y nuestra sensibilidad. Poder observar el contacto significaría poder examinar nuestras motivaciones con precisión científica. Esto supondría la resolución del misterio que supone la libertad humana.
De esta forma, espero haber mostrado con suficiencia que existe un uso constante de la figura del corazón en las principales obras de ética de Immanuel Kant, y que refiere tanto al lugar donde la ley moral hace contacto con la sensibilidad del ser humano, lugar donde además se dan nuestras cavilaciones morales más profundas y que resulta a su vez insondable y más allá de cualquier indagación teórica. Esto deja al descubierto que la teoría ética de Kant, en dos aspectos fundamentales, reposa en un terreno misterioso. La ley moral que Kant intentó establecer en la Fundamentación, se mantiene siempre un paso más allá de nuestras indagaciones. Incluso en relación a nuestra experiencia íntima de la moralidad, nunca podemos estar seguros de su existencia, si bien Kant insiste en que debemos de estarlo. La fe religiosa, precisamente, consistirá únicamente en la creencia de que la virtud es algo real, de que existe algo más allá de nuestra arbitrariedad que nos obliga a ser mejores.
Con verdadera humildad, Kant ha delimitado un vacío en torno a problemas ético-religiosos de fundamental importancia, que, como ya hemos visto, están ligados a la figura del corazón humano. Quiero proponer, no obstante, que Kant no pretendía que nada pueda decirse sobre este vacío. Todo lo contrario. La riqueza de este vacío se plasmará en la creencia en las distintas divinidades o cosmovisiones (que bien pueden ser ateas), y que tienen como núcleo el misterio que supone la moralidad, que el ser humano ha llenado de distintos modos a lo largo de la historia con ciertos mitos ilustrativos (ya sea el de Moisés o Jesús, la divinidad interior de los estoicos, el tercer ojo o los sentimientos morales). En este sentido, ciertos aspectos del discurso mismo de Kant sobre una ley de la razón que opera en un mundo distinto al de los fenómenos pueden ser vistos igualmente como poseyendo un carácter mitológico, ficticio. La superación del nihilismo, que amenaza a la moralidad al no poder establecerse la ley práctica, requiere de un acto de fe, que jamás debemos entender como la creencia en una divinidad, sino como una forma de actuar en el mundo: un como si la moralidad fuera algo real. La ética de Kant, sin comprometerse con alguna tradición religiosa en particular, se compromete con lo más profundo de todas a la vez.
[1] Este es el texto de la ponencia que tuve el agrado de leer en el Primer Congreso de la Sociedad de Estudios Kantianos en Lengua Española, el miércoles 14 de noviembre del 2012 en Bogotá.
[2] Las citas a la obra de Kant son a las traducciones al español presentes en la Bibliografía, y refieren a la numeración de la Academia de Berlín (Ak), acompañadas de las siglas en alemán de la respectiva obra: Fundamentación, G; Crítica de la razón práctica, KpV; La metafísica de las costumbres, MS. La excepción será la Crítica de la razón pura (KrV), donde referiremos a la numeración A/B.
[3] A saber, «la idea de la voluntad de cualquier ser racional como una voluntad que legisla universalmente» (G 4:431).
[4] En la Crítica de la razón práctica Kant reitera lo mencionado repetidas veces en el tercer capítulo de la Fundamentación: «Pues cómo pueda una ley constituir por sí misma e inmediatamente un fundamento para determinar la voluntad (lo cual resulta sustantivo para toda moralidad) supone un problema insoluble para la razón humana y equivale a plantearse cómo es posible una voluntad libre» (KpV 5:72).
[5] Charles Taylor tiene razón al ubicar el origen del racionalismo ilustrado de Kant en aquella experiencia primigenia que se asemeja a la idea estoica de la razón como una chispa de Dios dentro de nosotros (Taylor 2007: 251-252; cf. KpV 5:161-162).
[6] Ver el famoso pasaje del colofón de la Crítica de la razón práctica, citado debajo del título (KpV 5:161-162).
[7] La cita continúa: “¿Quién se conoce lo suficiente como para saber, cuando siente el móvil de cumplir el deber, si procede completamente de la representación de la ley, o si no concurren muchos otros impulsos sensibles que persiguen un beneficio (o evitar un perjuicio) y que, en otra ocasión, podrían estar también al servicio del vicio?” (MS 6:447).
Bibliografía:
KANT, Immanuel
Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. Buenos Aires: Colihue, 2007.
Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Traducción de Concha Roldán Panadero y Roberto Rodríguez Aramayo. Tercera edición. Madrid: Editorial Tecnos, 2006.
Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002a.
Groundwork for the Metaphysics of Morals. Traducción de Allen W. Wood. Nueva York: Yale University Press, 2002b.
La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.
Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000.
Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Traducción de Mario Caimi. Madrid: Istmo, 1999.
Religion within the Boundaries of Mere Reason: And Other Writings. Traducción de Allen Wood y George di Giovanni. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
The Metaphysics of Morals. Traducción de Mary Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989.
ROUSSEAU, Jean-Jacques
Emilio, o de la educación. Madrid: Alianza Editorial, 1998.
TAYLOR, Charles
A Secular Age. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007.
De acuerdo a la filosofía moral de Immanuel Kant, la voluntad del ser humano está sujeta a una ley racional, que demanda de cada individuo el grado máximo de perfección moral, que en un lenguaje más cercano a la tradición se denomina santidad. Únicamente estamos obligados a realizar siempre lo correcto, lo que denote respeto a la dignidad de toda persona. La virtud, propiamente, es lo que nos hace dignos de la felicidad (KpV 5:110).
Y sin embargo, es evidente que hacer siempre lo que la moralidad requiere de nosotros jamás nos puede garantizar la felicidad, es decir, obtener aquellos fines que uno cree constituyen la felicidad propia. La moralidad, para salvar este hiato entre la dignidad de ser felices y la felicidad misma, objeto de gran importancia para seres racionales y a la vez finitos como nosotros, se ve llevada a pensar el concepto de sumo bien, que refiere al «objeto necesario de una voluntad determinable merced a la ley moral» (KpV 5:122), objeto en el que la virtud y la felicidad máxima son inseparables (KpV 5:113).
¿Cómo debemos pensar este objeto? Dejando de lado el problema de conseguir una felicidad máxima (para lo que será necesario postular la existencia de un Dios todopoderoso y justo, tema tal vez de una entrada futura), nos centramos en la virtud perfecta que, en tanto es una idea, es irrealizable, y sólo estamos obligados a aproximarnos a ella. Es por ello que una «plena adecuación de la voluntad con la ley moral», la ya mencionada santidad, es «una perfección de la cual no es capaz ningún ente racional inmerso en algún punto temporal del mundo sensible» (KpV 5:122). Lo que la ley moral exige de seres finitos como nosotros no es sino «un progreso que va al infinito hacia esa plena adecuación», y es por este motivo que la razón pura práctica se ve obligada a presuponer, correspondientemente, «una existencia infinitamente duradera para la personalidad del ente racional (lo cual se denomina «inmortalidad del alma»)» (KpV 5:122).
La inmortalidad del alma es, entonces, «un postulado de la razón pura práctica», que Kant entiende como «una proposición teórica, pero que no es demostrable como tal, sino en cuanto depende inseparablemente de una ley práctica que vale incondicionalmente a priori» (KpV 5:122). La inmortalidad sólo puede pensarse en relación a aquella perfección a la que estamos obligados en nuestras acciones, no obstante jamás podemos alcanzar en esta vida.
Kant cree que a una persona que ha experimentado cierto amejoramiento moral en lo que respecta a su propia personalidad, sólo por ese hecho, le es lícito «esperar una ulterior e ininterrumpida continuación de tal prosecución mientras dure su existencia y hasta más allá de esta vida… ciertamente jamás aquí o en algún previsible punto del tiempo futuro de su existir, sino sólo en la infinitud de su persistencia (abarcable sólo por Dios)» (KpV 5:123-124).
La esperanza de un futuro bienaventurado, en el que nuestras genuinas motivaciones morales persistirán en una existencia más allá de esta vida, jamás puede convertirse en certeza, y no corresponde a seres como nosotros convicción alguna en este respecto. Esta perspectiva de un estado futuro, nos dice Kant:
[…] es el giro utilizado por la razón para designar un bienestar íntegro e independiente de todas las azarosas causas del mundo y, al igual que la santidad, es una idea que sólo puede verse comprendida en la totalidad de un progreso infinito, con lo cual nunca será plenamente alcanzada por dicha criatura. (KpV 5:123n)
Se suele decir que la filosofía de Kant recae finalmente en los mismos dogmas del cristianismo, a saber, en la creencia en Dios y en la inmortalidad. Para Kant ambos son artículos de fe, postulados de la razón pura práctica. No obstante, la filosofía kantiana no sólo no afirma su existencia, como hemos mostrado, sino que, al menos en relación a la inmortalidad, dice explícitamente que es inalcanzable para criaturas como nosotros, y sólo nos queda una esperanza útil para nuestra resolución moral, aquí en la tierra.
Esto se condice con lo que sabemos biográficamente de Kant, que no creía personalmente ni en Dios ni en la inmortalidad del alma, que consideraba únicamente como necesidades subjetivas que un individuo puede o no tener, y que sólo son legítimas en tanto sirven a hacer inteligible las consecuencias máximas de una ley moral, que nos demanda la perfección aquí y ahora, y que no puede garantizarnos felicidad alguna.
Bibliografía:
KANT, Immanuel
Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000.
Cuando en este blog hablamos de la ley moral nos referimos al mandato supremo de la ética, que podría resumirse de la siguiente forma: Respeta la dignidad en tu persona y en la de los demás. Entendemos la dignidad como la capacidad autónoma de las personas, la libertad de decidir cómo vivir sus vidas, en comunidad con otros.
De forma más específica, nos referimos a la ley que es presentada por Kant de forma completa en la Fundamentación para una metafísica de las costumbres, primero, como el requerimiento de universalidad de las máximas: «[…] obra sólo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en una ley universal» (G 4:421); en segundo lugar, como incluyendo un elemento material, un fin en sí mismo, algo con valor absoluto sin el cual un mandato que obligue categóricamente sería imposible: «Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio» (G 4:429); en tercer lugar, ambas fórmulas son integradas en una idea de la razón, a saber, «la idea de la voluntad de cualquier ser racional como una voluntad que legisla universalmente» (G 4:431). En este sentido, la ley moral es indemostrable dado que es un concepto de la razón al cual no puede corresponderle un contenido empírico, si bien la moralidad exige que la consideremos como algo real, mediante un acto de fe racional.
La versión definitiva de la ley moral, en forma de imperativo y no de mera idea, es el principio de autonomía, que reza así: «no elegir sino de tal modo que las máximas de su elección estén simultáneamente comprendidas en el mismo querer como ley universal» (G 4:440). Considerar que este principio se encuentra como una ley operando en el interior de todo ser racional, o de forma más precisa, en el uso de su capacidad racional, significa que todo ser racional posee dignidad, en tanto no está sometido a otra ley que la que él mismo se da (en tanto ser racional). El imperativo categórico nos exige que veamos a todas las personas como poseyendo igual valor, el valor más elevado que podamos concebir, y que actuemos acorde a dicho reconocimiento.
Estas divagaciones complementan la entrada más leída de este blog, que más de tres años después, considero un tanto obsoleta.
Sobre cómo la idea de una voluntad racional autónoma se vuelve imperativo, ver esta breve entrada.
Acabo de encontrar este comic circulando por las redes, cuya difusión se vuelve un imperativo moral. Descarguenlo haciendo click en la imagen.
La historia estaría basada en un relato real de Jorge Cañari Vásquez, ex-senderista, de quien sólo he podido encontrar en la web un par de referencias de Ideele como un preso senderista que fue eventualmente amnistiado. Al margen de su carácter real o ficticio, la historia destaca por su crudeza y realismo, enfrentando al lector ante circunstancias que parecen moralmente insalvables, como la que se puede apreciar en la siguiente página, así como de una gran perspicacia a la hora de plasmar el ánimo de los personajes:
No sólo queda establecida la crueldad y prepotencia del grupo terrorista, sino también el estado de precariedad en que se encontraron muchos ciudadanos, que se vieron obligados a ser senderistas por la fuerza. ¿Merece, pues, una persona abandonada por su Estado y sometida por la fuerza a una organización terrorista la muerte, sin más, como un terrorista más? ¿Eran todos los senderistas malos?
El autor del comic es Luis Baldoceda, y fue hecho en 1989.
Al igual que en el 2009 y en el 2010, presento las que considero son las mejores entradas del 2011 en este blog. A diferencia de años anteriores, será un top 13 y no un top 10. Para el próximo año no espero muchos cambios en la forma de Los sueños de un visionario, mas sí un incremento de entradas más elaboradas, como complemento de las meramente expositivas. Como se apreciará, la presencia de Immanuel Kant en este blog ha sido rivalizada (o, más bien, complementada) por la del gran escritor ruso Fiódor Dostoievski. Sin más, veamos qué tenemos.
13. ¿Nada más que dos artículos de fe?
El blog (o sea, yo) se enriqueció ilimitadamente con una lectura más atenta de la crítica de la razón a sí misma que llevara a cabo Immanuel Kant, lo que, a su vez, permitió profundizar en el problema metafísico que significa fundamentar la moral.
Ver también:
Dos tipos —muy distintos— de idealismo, de acuerdo a Kant.
La concepción de felicidad aristotélica aplica a la especie canina. Un argumento a favor de por qué la felicidad es una idea filosófica (y no una descripción de nuestra actividad neuronal).
Ver también:
El concepto de eudaimonía de Aristóteles: Una reformulación.
El deber en la ética de Aristóteles.
11. ¿Por qué no matar a la vieja? (o una entrada sobre los imperativos de la moralidad)
Una entrada basada en el problema fundamental de Crímen y castigo. En retrospectiva, el problema tiene más potencial, y la entrada no le hace del todo justicia. Es, además, uno de los tantos intentos de juntar a Kant con Dostoievski.
Ver también:
¿La religión dentro de los límites de la mera razón? Un diálogo entre Kant y Dostoievski.
10. Play the game.
Una breve pero estética entrada donde complemento la presentación de un problema ético con una canción.
Ver también:
9. La religión dentro de los límites de la mera razón, partes I y II.
Finalmente este año se le empezó a hacer justicia en este blog a la crítica ilustrada de la religión que lleva a cabo Immanuel Kant. Más que un despecho absoluto, en realidad Kant tenía un profundo respeto por la religión en general, y la cristiana en particular; en tanto estén al servicio de la moralidad, claro, constituyen precisamente su más profunda expresión.
Ver también:
Jesús de Nazaret, una mera interpretación racional.
Un ejemplo de fe beatificante (y otro de fe de prestación).
Este año la coyuntura política peruana fui incluso más controversial de lo común, y este blog no fue indiferente.
Ver también:
Once motivos por los que votaré por Gana Perú en estas elecciones.
7. Immanuel Kant sobre el libro de Job (o una interpretación auténtica de la existencia del mal).
La Ilustración no rechaza la religión, sino que explicita el orden moral que le es propio. Una lectura crítica de la Biblia encontrará dentro de esta misma los principios hermeneúticos correctos para su lectura, o algo por el estilo…
Ver también:
6. ¿Qué es Dios? Una concepción existencial, mística y práctica.
Erich Fromm fue fundamental en los primeros meses de este año para empezar a darle forma a mis investigaciones kantianas, que ciertamente se enriquecieron del psicoanalista y tomaron un matiz más personal y profundo.
Ver también:
Una definición ética de la racionalidad. ¿Es posible una fe racional en el progreso de la humanidad?
Supongo que uno puede marcar varios antes y después en su propia vida. Uno que se me ocurre está marcado por mi lectura de Los hermanos Karamázov, de Dostoievski, en mi humilde opinión la mejor novela jamás escrita. Su influencia en toda la modesta filosofía producida aquí es evidente, y lo seguirá siendo.
Ver también:
El superhombre de… Dostoievski.
4. El agnosticismo (o sobre la posibilidad de la existencia de un ave reptil gigante que controla todo).
Nadie trata problemas morales de forma tan penetrante como Trey Parker y Matt Stone. Ya era hora de que el agnosticismo sea ridiculizado como una posición intelectual en sí misma vacía.
Ver también:
¡Feliz día de San Pedro y San Pablo!
Do’s and don’ts of Reason (o cómo usar bien nuestra racionalidad).
3. ¿Qué es el corazón? (o sobre el misterio en la ética de Kant).
Esta entrada marca el inicio, propiamente, del tema que me ocupará buena parte del próximo año, en el que concluiré mi tesis de Maestría sobre el mal radical en la ética de Kant. Un aspecto descuidado, el corazón en las obras sobre ética de Kant delimita el lugar donde colindan la razón y la sensibilidad, y que nos resulta en última instancia insondable.
Ver también:
¿Qué es la verdad? (o sobre la existencia de una ley moral).
2. Ideas dobles (o sobre lo insondable en las propias motivaciones).
El príncipe Myshkin, encarnación del ideal de moralidad de Dostoievski, no podía faltar en este Top 13. Si bien meramente expositivas, las entradas basadas en sus ideas constituyen buena parte de la carne de este blog este año que se acaba.
Ver también:
La aniquiladora crítica al catolicismo del príncipe Myshkin.
1. Lawrence of Arabia: la historia de un profeta moderno.
Ya estaba presente tan pronto como en febrero la semilla de lo que significaría el problema fundamental que finalmente será el centro de mis investigaciones filosóficas para el año que viene (así como de mi tesis de Maestría), y que se ha vuelto explícito en el último mes. me refiero a lo insondable de las motivaciones humanas y cómo puede encajar esta esfera inevitablemente existencial, donde habita una experiencia profundamente religiosa en una teoría ética sostenida en la racionalidad.
Mención honrosa: El pisco sour ideal.
Desde la Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Immanuel Kant introduce la figura del corazón humano (Herz), donde es mencionado dos veces. En la Crítica de la razón práctica aparece nada menos que diez veces, a la vez que en La Religión dentro de los límites de la mera Razón y en La metafísica de las costumbres se mantiene su uso constante. Vale hacerse la siguiente pregunta: ¿De qué habla Kant cuando habla del corazón? ¿Es simplemente un recurso cuasi literario, un guiño de Kant a la tradición? ¿O se podría hablar de un uso sistemático del término, de un concepto propiamente filosófico?
Empecemos esta investigación examinando, precisamente, el uso que hace Kant del término en la Fundamentación, su primera gran obra sobre moral, y discutiblemente la más importante.
En el «Segundo capítulo», en el contexto de una justificación acerca de la necesidad de una indagación filosófica práctica pura, es decir, de una metafísica de las costumbres, por sobre meros intentos descriptivos de la virtud humana, que mezclan cosas tales como la perfección, el sentimiento moral y el temor de Dios (2002a: 87-88; Ak. IV, 410), Kant señala:
Pues la representación pura del deber, y en general de la ley moral, sin mezcla de adiciones ajenas provistas de acicates empíricos, ejerce sobre el corazón humano, a través del solitario camino de la razón (que así se da cuenta de que también puede ser práctica por sí misma), un influjo cuyo poder es muy superior al del resto de los móviles que pudieran reclutarse desde el campo empírico, ya que aquella representación pura del deber desprecia estos móviles empíricos al hacerse consciente de su dignidad y puede aprender a dominarlas poco a poco; en su lugar una teoría moral mixta, que combine sentimientos e inclinaciones y al mismo tiempo conceptos racionales, ha de oscilar al ánimo entre motivaciones que no se dejan subsumir bajo principio alguno y que sólo pueden conducir al bien por casualidad, pero también desembocan con suma frecuencia en el mal. (Kant 2002a: 88-89; Ak. IV, 410-411)
Kant afirma que reconocer algo a lo que estemos moralmente obligados (representárnoslo) es suficiente motivo para determinar nuestro actuar, sin necesidad de recurrir a ayudas empíricas, como la utilidad que tal acción pueda traer, o de la misma forma, el bienestar que nos genere; si bien estas cosas son importantes para la vida humana, la moralidad debe reinar suprema, no las necesita, e inclusive debe aprender a despreciarlas, en caso que, como sucede muy a menudo, se atrevan a discutirla. La dignidad sola de una ley moral, que conocemos racionalmente, basta para determinar nuestra voluntad. De ahí que la ley moral deba indagarse a priori en y por nuestra razón, y sea válida, por tanto, para cualquier ser racional, no necesariamente humano.
Pero no nos distraigamos. De lo que se trata es del corazón. Kant afirma que la ley moral[1] «ejerce sobre el corazón humano […] un influjo» capaz de movernos a obedecerla por sobre cualquier otra motivación o interés. Que la ley moral sea un móvil en sí mismo suficiente para determinar nuestro actuar equivale a decir que la razón pura es en sí misma práctica, o puesto todavía de otro modo, que somos libres y no estamos determinados (únicamente) por las leyes naturales. Esto, no obstante, Kant considera es indemostrable desde un punto de vista teórico, al punto de señalar que “cualquier esfuerzo destinado a buscar una explicación para ello [cómo sea posible la libertad, y por lo tanto, la moralidad misma] supondrá un esfuerzo baldío” (2002a: 162; Ak. IV, 461; cf. Ak. IV, 458-459).
Por el momento, entonces, nos limitaremos a resaltar que Kant parece designar el corazón humano como el punto donde la ley moral tiene contacto con nuestra sensibilidad, cosa que es de por sí inexplicable, más aún, incomprensible.
El otro lugar de la Fundamentación donde Kant menciona el corazón está en el «Primer capítulo» (2002a: 70-71; Ak. IV, 398-399). Al hablar de una persona caritativa, Kant intenta distinguir la motivación del deber puro (precisamente la ley moral, como se mostrará luego) de otras como el regocijo en el contento ajeno, es decir, de las inclinaciones. Se pregunta:
Es más, si la naturaleza hubiera depositado escasa compasión en el corazón de alguien que, por lo demás, es un hombre honrado y éste fuese de temperamento frío e indiferente ante los sufrimientos ajenos, quizá porque él mismo acepta los suyos propios con el peculiar don de la paciencia y los resiste con una fortaleza que presume, o incluso exige, en todos los demás; si la naturaleza —digo— no hubiese configurado a semejante hombre (que probablemente no sería su peor producto) para ser propiamente un filántropo, ¿acaso no encontraría todavía en su interior una fuente para otorgarse a sí mismo un valor mucho más elevado que cuanto pueda provenir de un temperamento bondadoso? ¡Por supuesto! Precisamente ahí se cifra el valor del carácter, que sin parangón posible representa el supremo valor moral, a saber, que se haga el bien por deber y no por inclinación. (Kant 2002a: 71; Ak. IV, 398-399)
En esta cita el corazón parece referir a la constitución sensible de una voluntad humana concreta, donde confluyen el temperamento (compasivo o no), por un lado, y el carácter, por otro lado, que supone una elección libre, precisamente la capacidad de determinarse a sí mismo a obrar por deber, de obedecer la ley moral, y podemos reconocer así una clara coherencia con el uso que se hace del término en el «Segundo capítulo». El corazón humano es dónde la ley moral choca con nuestro temperamento sensible, y da como resultado la formación de un carácter elegido.
Hay todavía una posible tercera referencia, que ha sido señalada por Allen W. Wood. Al comienzo del «Segundo capítulo», donde en la traducción al español de Roberto Rodríguez Aramayo leemos:
Por amor a la humanidad quiero conceder que la mayoría de nuestras acciones son conformes al deber; pero si se miran de cerca sus caprichos y cavilaciones uno tropieza por doquier con ese amado yo, que siempre descuella, sobre el cuál se apoya su propósito, y no sobre ese severo mandato del deber que muchas veces exigiría abnegación. (Kant 2002a: 83-84; Ak. IV, 407)
En la traducción de Wood nos encontramos:
From love of humanity I will concede that most of our actions are in conformity with duty; but if one looks more closely at «the imagination of the thoughts of their hearts,»* then everywhere one runs into the dear self, which is always thrusting itself forward; it is upon this that the aim is based, and not the strict command of duty, which would often demand self-renunciation. (Kant 2002b: 23; Ak 4:407)
El resaltado en ambas citas es mío. Wood explica la referencia en la siguiente nota:
* ihr Dichten und Trachten; this is an allusion to the phrase Tichten un Trachten in the Lutheran translation of Genesis 6:5, which reads (in the King James version): «And God saw that the wickedness of man was great in the earth, and that every imagination of the thoughts of his heart was only evil continually.»[2] (Kant 2002b: 23)
Esta referencia es, sin duda, al mal radical, que se encuentra, precisamente, en una esfera insondable de nuestra interioridad, o, diría Kant, en nuestros corazones. Justamente un párrafo antes, Kant refiere, de forma categórica, a esta insondabilidad:
De hecho, resulta absolutamente imposible estipular con plena certeza mediante la experiencia un solo caso donde la máxima de una acción, conforme por lo demás con el deber, descanse exclusivamente sobre fundamentos morales y la representación de su deber. […] pues aunque nos gusta halagarnos atribuyéndonos falsamente nobles motivos, en realidad ni siquiera con el examen más riguroso podemos llegar nunca hasta lo que hay detrás de los móviles encubiertos, porque cuando se trata del valor moral no importan las acciones que uno ve, sino aquellos principios íntimos de las mismas que no se ven. (Kant 2002a: 83; Ak. IV, 407)
Nuevamente, ¿qué entiende exactamente Kant cuando habla del corazón? ¿Qué es este corazón que tiene pensamiento y razón práctica? ¿O simplemente es una metáfora? Pero, de serlo, ¿exactamente de qué esfera de nuestra existencia está hablando, y cómo encaja en el resto de su teoría ética?
Estas referencias son, por supuesto, todavía insuficientes para hablar de un uso sistemático y coherente del término. Recién en dos próximas entradas recurriremos a las demás obras significativas de Kant sobre ética, y abordaremos, primero, el problema del contacto entre la razón pura práctica y el corazón, y en una segunda, el de lo insondable, para terminar, en una tercera, volviendo al mal radical, que ya se trató en esta entrada anterior, y cuya conclusión quedó en suspenso.
Para terminar, hagamos explícita la hipótesis que mueve esta investigación, a saber, que el corazón en la filosofía de Kant designa un lugar misterioso, irreducible a cualquier indagación teórica o razonamiento, a una esfera de la experiencia en última instancia existencial, donde el filósofo de Königsberg cumple cabalmente su misión de «suprimir el saber, para obtener lugar para la fe” (Kant 2007: 31; BXXX).
Para una entrada relacionada, ver: ¿Qué es la verdad? (o sobre la existencia de una ley moral).
[1] El mandato supremo de la ética kantiana podría resumirse de la siguiente forma: Respeta la dignidad en tu persona y en la de los demás. Entendida la dignidad como la capacidad autónoma de las personas, la libertad de decidir cómo vivir sus vidas, en comunidad con otros.
[2] La traducción a la misma cita en la Nueva Biblia de Jerusalén lee: «Viendo Yahvé que la maldad del hombre cundía en la tierra y que todos los pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal de continuo» (Genesis 6:5).
Bibliografía:
KANT, Immanuel
Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. Buenos Aires: Colihue, 2007.
Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002a.
Groundwork for the Metaphysics of Morals. Traducción de Allen W. Wood. Nueva York: Yale University Press, 2002b.
Sobre la siguiente imagen, parte de una campaña publicitaria de la marca United Colors of Benetton:
El Vaticano reaccionó condenando «el uso de la imagen del Santo Padre para fines típicamente comerciales, lo que perjudica la dignidad del Papa y de la Iglesia católica, así como la sensibilidad de los creyentes».
Valdría la pena, no obstante, una breve aclaración acerca del uso de la palabra dignidad por parte del comunicado oficial del Vaticano.
Immanuel Kant, señala:
Así pues, la autonomía es el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional. (Kant 2002: 125; Ak. IV, 436)
De la misma forma, el Concilio de Vaticano II de la misma Iglesia Católica afirma:
El consejo declara además que el derecho a la libertad religiosa tiene sus fundamentos en la dignidad misma de la persona humana, y esta dignidad es conocida mediante la palabra revelada de Dios y por la razón misma.
La dignidad nos es revelada por la palabra de Dios, pero a la vez, de forma independiente, por la razón humana, que es autónoma y no depende de creencia religiosa alguna.
Ahora bien, el Vaticano tiene un punto legítimo al cuestionar el uso comercial de la imagen de su pontífice líder, pues, no nos engañemos, el objetivo principal de la campaña es vender mercancías (de lo contrario, la hubiesen hecho anónima).
No obstante, tal vez el Papa podría aprender algo acerca de lo que significa respetar la dignidad de otros, a saber, la libertad que poseen para elegir la forma de vivir sus propias vidas (precisamente, la autonomía), en tanto no se atropelle el mismo derecho en los demás. Al mantener una postura a todas luces hostil en contra de la homosexualidad, tanto la Iglesia como su líder están perjudicando su propia dignidad, puesto que el respeto de la dignidad de otros siempre va ligado con el respeto de la propia (puesto que la autonomía en que se basan es una y la misma). Más que perjudicar la dignidad papal, quizás le estén haciendo un favor.
Para una entrada relacionada, ver: La aniquiladora crítica al catolicismo del príncipe Myshkin.
Bibliografía:
KANT, Immanuel
Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.
Pues, no obstante aquella caída, resuena sin disminución en nuestra alma el mandamiento: debemos hacernos hombres mejores. (Kant 2001: 66)
Immanuel Kant. La Religión dentro de los límites de la mera Razón.
Immanuel Kant sostiene la controvertida tesis según la cual el ser humano es por naturaleza malo (2001: 50-51). Pero, ¿qué es exactamente este mal radical y cómo se manifiesta, al punto que le parece obvio y que no necesita demostración, dada «la multitud de estridentes ejemplos que la experiencia nos pone ante los ojos en los actos de los hombres» (Kant 2001: 51)? Procederemos a describir los tres grados de esta propensión al mal, a ver si es que verdaderamente nos resultan, en primer lugar, reconocibles, y en segundo lugar, obvios. Empecemos.
En un primer momento de intensidad, la propensión se manifiesta como una mera fragilidad, como «la debilidad del corazón humano en el seguimiento de las máximas adoptadas» (Kant 2001: 47). Es decir, reconocemos a la ley moral[1] como el incentivo «insuperable», pero a la hora de actuar, termina siendo más débil que la motivación del amor propio. Un ejemplo de esto sería reconocer la rectitud de la máxima ‘no mentir’, pero en una u otra circunstancia, por temor a lo que otras personas puedan pensar, o para salvarnos de una situación incómoda, terminar mintiendo precisamente por este temor, a pesar que reconozcamos que hicimos mal.
En segundo lugar, la impureza en la adopción de las máximas consiste en no admitir «la ley sola como motivo impulsor suficiente«, sino que necesita de otros incentivos para determinar el albedrío a lo que la ley moral le exige (Kant 2001: 48). Un claro ejemplo sería realizar acciones caritativas, no sólo porque es lo correcto, sino porque además nos genera cierto prestigio y valor social[2].
En tercer lugar, la malignidad (o el estado de corrupción y perversión del corazón humano) consiste en la postergación del incentivo de la ley moral, y permite la adopción de máximas propiamente malas (si bien todavía podrían darse acciones conformes al deber). El libre albedrío deja de reconocer la autoridad de la ley moral y por tanto, puede elegir cualquier máxima. Pretende encontrarse más allá del bien y del mal.
Claro que se podría afirmar que todas las características que hemos descrito, en especial las que corresponden al primer y segundo nivel de la propensión, son naturales en la especie; el ser humano simplemente es así. Pero tal afirmación está fuera de un lenguaje propiamente moral, únicamente desde el cual podemos afirmar categóricamente que si bien el ser humano es así, no obstante, debería ser de otro modo. Y que reconozcamos que debe ser de otro modo, implica que efectivamente puede serlo.
¿Cómo, entonces, siendo el ser humano malo, puede volverse bueno?
Respecto del primer y segundo nivel de la propensión, resume Evgenia Cherkasova, los seres humanos «deben empezar por dominar y cultivar su voluntad y fundar su carácter» (2009: 43), lo que constituye un proceso gradual (Kant 2001: 68-69); y sobre esto, Kant se encuentra cercano a la concepción aristótelica de las virtudes como hábitos que se adquieren con la práctica.
Sobre el tercer nivel, donde se ha corrompido el corazón humano al punto de dejar de reconocer la autoridad de la ley moral, se fuerza el gran presupuesto de Kant, a saber, que la razón pura sea efectivamente práctica, y que en el contexto de la restitución al bien de una persona que ha desarrollado el tercer grado de la propensión, significa lo siguiente, que:
un hombre que, cuando conoce algo como deber, no necesita de otro motivo impulsor que esta representación del deber, [y] eso no puede hacerse mediante reforma paulatina, en tanto la base de las máximas permanece impura, sino que tiene que producirse mediante una revolución en la intención del hombre […]; y sólo mediante una especie de renacimiento, como por una nueva creación (Juan, III, 5; cfr. I Moisés, I, 2) y un cambio del corazón, puede el hombre hacerse un hombre nuevo.
Esta explicación permanece en un nivel misterioso, y resulta insuficiente para nuestros propósitos, por lo que dejaremos un análisis más exhaustivo de este tercer grado de la propensión para una entrada futura, próxima, en la cual nos ayudaremos de la literatura de Fiódor Dostoievski (y del libro de Cherkasova sobre ambos pensadores), y en particular, del hombre que escribe desde el subsuelo, y llevaremos hasta las últimas consecuencias el presupuesto de Kant según el cual la razón pura es práctica, o que poseemos la ley de alguna forma, irrenunciable, en nuestra más insondable interioridad.
[1] El mandato supremo de la ética kantiana podría resumirse (aunque no reducirse) de la siguiente forma: Respeta la dignidad en tu persona y en la de los demás. Entendida la dignidad como la capacidad autónoma de las personas, la libertad de decidir cómo vivir sus vidas, en comunidad con otros.
[2] Al respecto, tanto Kant (2002: 70-71; Ak. IV, 398) como Jesús (Mateo 6: 1-4) reconocen que la caridad, por ese preciso motivo, para que tenga valor moral alguno, debe hacerse en secreto. Toma nota, Gisela Valcárcel.
Bibliografía:
CHERKASOVA, Evgenia
Dostoevski and Kant: Dialogues on Ethics. Amsterdam: Rodopi, 2009. Las traducciones son mías.
KANT, Immanuel
Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.
La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.
En Crimen y castigo, de Fiódor Dostoievski, el protagonista, Raskólnikov, escucha a dos hombres jóvenes, un estudiante y un oficial, en una cantina, discutir acerca de una vieja usurera a la que, coincidentemente, acababa de conocer. El estudiante le dice al oficial que «sería capaz de matar y robar a esa maldita vieja sin el menor escrúpulo de conciencia» (Dostoiesvki 1996: 138).
Por supuesto que lo dice en broma, aclara el estudiante, mas no deja de considerar la situación de la siguiente forma: con todo el dinero de la «vieja estúpida, insensata, mísera, malvada y enferma», que maltrata hasta a su propia hermana y «le hace daño a todo el mundo», podrían salvarse muchas «vidas jóvenes y sanas cuyas fuerzas se pierden por falta de apoyo» (Dostoiesvki 1996: 139). Él no sería capaz, pero le parece justo hacerlo.
El oficial le responde: «si tú no te decides a hacerlo, no hay justicia que valga» (Dostoiesvki 1996: 140). Si la conciencia del estudiante no se lo permite, al punto que ni siquiera lo considera realmente, entonces es porque su razonamiento no es válido. Hay algo que se lo impide.
Me pregunto, entonces, ¿qué es ese algo?
¿Por qué no matar a la vieja?
Ese algo es, por supuesto, la moral.
Desde un punto de vista subjetivista, según el cual afirmar «matar a la vieja está mal» en realidad no es más que mostrar desaprobación respecto de la acción, la expresión de una actitud o sentimiento, la moralidad deja de existir. Por supuesto que seguirían existiendo buenas costumbres, pero la cuestión se limitaría a si el agente aprueba o no el asesinato de la vieja para ayudar a otras tantas personas. La mayoría la desaprobará, pero es perfectamente válido pensar que alguien —digamos, Raskólnikov— podría aprobar el crimen al punto de llegar a realizarlo. En otras palabras, a ese alguien, a Raskólnikov, el crimen le estaría permitido.
De la misma forma, desde una perspectiva utilitarista, tal crimen sería igualmente permisible, en tanto origina una mayor felicidad; pero tal utilitarismo sería uno burdo y poco atractivo. El utilitarismo de reglas lo prohibiría sin ambigüedad, puesto que una sociedad que permitiese ese tipo de crímenes terminaría generando una incertidumbre y desconfianza generalizadas, y en consecuencia, más dolor que felicidad.
No obstante, podría pensarse —como efectivamente razona Raskólnikov— que existan ciertas personas, muy pocas sin duda, que sean extraordinarias, y que tengan una suerte de «derecho propio, de saltar por encima de ciertos obstáculos, y aun eso tan sólo en el caso de que así lo exija la realización de una idea suya, en ocasiones salvadora, quizá, para toda la humanidad» (Dostoiesvki 1996: 363). Estos individuos podrían permitirse, «en su fuero interno y según su conciencia», pasar por encima de «un cadáver o de un charco de sangre» (Dostoiesvki 1996: 365)
No sería preciso decir que para semejante persona no existiría la moralidad. Sí existiría, sólo que sería distinta, mejor, al punto de aniquilar, en caso de conflicto, la moralidad de aquellos otros seres ordinarios.
¿Cómo contrarrestar un razonamiento tal?
En realidad, en contraposición al juicio de la razón ordinaria, sólo un filósofo —como señala Kant con no poca ironía— «puede fácilmente enmarañar su juicio con un cúmulo de consideraciones extrañas al asunto en cuestión y dejarse desviar del rumbo correcto» (2002: 80).
De tal modo que si ha de discutirse filosóficamente problemas de esta índole, no se puede ser ambiguo en cuestiones que el entendimiento moral común, sin ayuda de filosofía alguna, tiene suficientemente claro (a pesar que se desdiga ocasionalmente en refinados razonamientos como es el caso del estudiante, que, no obstante, carecen de validez práctica).
Una teoría ética que otorgue valor absoluto a todas las personas, esto es, dignidad, afirmando que, en consecuencia, sus vidas no son intercambiables, como si fueren cosas, y en ese sentido, salvando incluso a la más despreciable de las viejas de una muerte cruel, parecería ir por buen camino (Kant 2002: 123-124). Esto queda comprobado, eventualmente, por la conciencia moral del mismo Raskólnikov, a pesar de que pudo oscurecerla temporalmente con refinados razonamientos y teoría.
Bibliografía:
DOSTOIEVSKI, Fiódor M.
Crimen y castigo. Traducción de Isabel Vicente. Madrid: Cátedra, 1996.
KANT, Immanuel
Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.
Los sueños de un visionario 