libre albedrío

¿Puede aportar algo la indeterminación cuántica al problema de la libertad?

Seguimos a Erwin Schrödinger cuando expone el problema de la libertad de la voluntad de la siguiente forma:

[…] como mi vida mental está claramente muy estrechamente vinculada a las vicisitudes fisiológicas de mi cuerpo y en particular de mi cerebro, entonces si éstas se hallan estricta y unívocamente determinadas por leyes de carácter físico y químico, ¿qué ocurre con mi sentimiento inalienable de que yo soy quien adopta decisiones para actuar de un modo o de otro? y ¿cómo es que me siento responsable de la decisión que de hecho adopto? ¿No estará todo lo que hago mecánicamente determinado de antemano por el estado material de mi cerebro, incluidas las modificaciones causadas por cuerpos externos, y no será ilusoria la sensación de libertad y responsabilidad? (Schrödinger: 72)

Esto presupone la concepción de causalidad de la física clásica, que nos permitiría «decir dónde una partícula o sistema de partículas en movimiento pueden localizarse en un determinado momento futuro, sabiendo su situación y velocidad actuales y las condiciones bajo las cuales el movimiento tiene lugar», de modo que «todos los sucesos pueden ser absolutamente predichos» (Planck: 150).

De este modo, «la supuesta paradoja radica en que, según la interpretación mecanicista, al lograr el conocimiento de la configuración y velocidades de todas las partículas elementales del cuerpo humano, incluido el cerebro, podríamos predecir sus acciones voluntarias—que, entonces, dejan de ser lo que creíamos que eran, o sea voluntarias» (Schrödinger: 78).

Si esto fuera así, entonces la antítesis del tercer conflicto de la antinomia de la razón pura sería absolutamente verdadera: «No hay libertad, sino que todo en el mundo acontece solamente según leyes de la naturaleza» (A445/B473).

Sin embargo, esta situación parecería haber cambiado con el descubrimiento del principio de indeterminación de Werner Heisenberg y en general de la física cuántica. En su forma más superficial, supone que no podemos saber la posición exacta de una partícula sin tener contacto con ella y, en ese acto, alterarla. Pero siguiendo al mismo Heisenberg y a Niels Bohr, Schrödinger explica que no se trata de que existan efectivamente objetos determinados, que serían alterados por nuestra observación, sino que «el objeto no tiene una existencia independiente del sujeto que observa«[1] (Schrödinger: 64).

quantum humor

Es así que la física cuántica confirma numerosas intuiciones de filósofos tanto de occidente como de oriente:

Hay que entender que bajo el impacto de nuestros refinados métodos de observación y de reflexión sobre los resultados de nuestros experimentos, se ha roto esa misteriosa barrera entre sujeto y objeto. (Schrödinger: 64)

Parecería entonces que tendríamos que reconocer que la concepción de una causalidad determinista está herida mortalmente, lo que nos lleva a la pregunta que motiva esta entrada: «¿Puede acaso la llamada indeterminación permitir que el libre albedrío ocupe ese hueco de manera que sea el libre albedrío el que determine los acontecimientos que la Ley de la Naturaleza deja indeterminados?» (Schrödinger: 74).

El mismo Schrödinger responde: «la física cuántica nada tiene que ver con los problemas del libre albedrío» (Schrödinger: 81). Para explicar el motivo de su negativa abandonamos el terreno de la física y entramos en el de la ética. Schrödinger resume la posición del filósofo kantiano Ernst Cassirer de la siguiente forma:

[…] el libre albedrío del hombre conlleva, como factor preponderante, la conducta ética del hombre. Si suponemos que los hechos físicos en el espacio y en el tiempo no están en gran medida estrictamente determinados y están del todo sujetos al azar, como cree la mayoría de los físicos de hoy, esta faceta aleatoria de los hechos en el mundo material sería indudablemente (dice Cassirer) la última en invocarse como correlato físico a la conducta ética del hombre. (Schrödinger: 75-76)

Siguen vigentes las reflexiones finales de Kant en su intento de Fundamentación de la moral cuando señala que «cualquier esfuerzo destinado a buscar una explicación para ello [cómo sea posible la libertad, y por lo tanto, la moralidad misma] supondrá un esfuerzo baldío» (G 4:461, 4:458-459, cf. KpV 5:72). Y quizás lo sigan siendo siempre.

Ver también:

La libertad, ¿un hecho o cuestión de mera creencia?

Una superación científica y mística del problema del determinismo y del libre albedrío?

[1] El resaltado es mío.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. Buenos Aires: Colihue, 2007.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000.

PLANCK, Max

¿Adónde va la ciencia? Buenos Aires: Losada, 1961.

SCHRÖDINGER, Erwin

Ciencia y humanismo. Barcelona: Tusquets Editores, 1985.

Una superación científica y mística del problema del determinismo y del libre albedrío

En su libro What is Life?, Erwin Schrödinger concluye que los eventos espacio temporales propios de un organismo vivo pueden ser explicados bajo las leyes de la física; estos eventos corporales corresponden a la actividad mental, a su autoconsciencia. Sin embargo, si afrontamos esto con honestidad, resulta cuanto menos incómodo «declararse a uno mismo ser un mecanismo puro», dado que esto «se presume contradice el libre albedrío, garantizado por una introspección directa» (Schrödinger 1967: 86)[1].

Schrödinger espera superar la contradicción que considera sólo aparante. He aquí su análisis de ambas premisas y la conclusión a la que llega:

(i) Mi cuerpo funciona como un mecanismo puro de acuerdo a leyes de la naturaleza.

(ii) Y sin embargo sé, por experiencia directa e incontrovertible, que yo estoy dirigiendo sus movimientos, de los que preveo sus efectos, que pueden ser fatídicos y de total importancia, en cuyo caso me siento y asumo toda la responsabilidad por ellos.

La única posible inferencia de estos dos hechos es, creo, que yo — yo en el sentido más amplio de la palabra, a saber, cada una de las mentes conscientes que alguna vez hayan dicho o sentido ‘yo’  — soy la persona, si hay alguna, que controla el ‘movimiento de los átomos’ de acuerdo a las leyes de la naturaleza. (Schrödinger 1967: 86-87)

El físico austriaco equipara rápidamente esta —sacrílega— aprehensión con el pensamiento antiguo de las Upanishads, donde se equipara el Atman y el Brahamn, a saber, la conciencia de que «el yo personal [Atman] es igual a un yo eterno, omnisciente [Brahman]» (Schrödinger 1967: 87). Este pensamiento, «el más grande de todos», se repite innumerables veces, si bien se mantiene relativamente ajeno al pensamiento occidental.

Las implicancias de esto son muchas, y de un carácter profundamente existencial y religioso. La pluralidad de conciencias es ilusoria, en realidad, los distintos seres humanos no somos sino recipientes temporales de una única mente que podríamos llamar divina. Esto, nos dice, es lo más cerca que el biólogo puede estar de probar la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma (Schrödinger 1967: 87).

Estas fantásticas conclusiones son el resultado de un detallado análisis del comportamiento de los átomos, de cómo se comportan las moléculas, los genes y las células, de la mano de reflexiones sobre las leyes fundamentales de la física y de la mecánica cuántica.

[1] Las traducciones son mías.

Bibliografía:

SCHRÖDINGER, Erwin

What is Life? Nueva York: Cambridge University Press, 1967.

Top 13 de entradas de Los sueños de un visionario en el 2011

Al igual que en el 2009 y en el 2010, presento las que considero son las mejores entradas del 2011 en este blog. A diferencia de años anteriores, será un top 13 y no un top 10. Para el próximo año no espero muchos cambios en la forma de Los sueños de un visionario, mas sí un incremento de entradas más elaboradas, como complemento de las meramente expositivas. Como se apreciará, la presencia de Immanuel Kant en este blog ha sido rivalizada (o, más bien, complementada) por la del gran escritor ruso Fiódor Dostoievski. Sin más, veamos qué tenemos.

13. ¿Nada más que dos artículos de fe?

El blog (o sea, yo) se enriqueció ilimitadamente con una lectura más atenta de la crítica de la razón a sí misma que llevara a cabo Immanuel Kant, lo que, a su vez, permitió profundizar en el problema metafísico que significa fundamentar la moral.

Ver también:

Prácticamente libres.

Dos tipos —muy distintos— de idealismo, de acuerdo a Kant.

12. La felicidad del perro.

La concepción de felicidad aristotélica aplica a la especie canina. Un argumento a favor de por qué la felicidad es una idea filosófica (y no una descripción de nuestra actividad neuronal).

Ver también:

La virtud del pueblo japonés.

El concepto de eudaimonía de Aristóteles: Una reformulación.

El deber en la ética de Aristóteles.

11. ¿Por qué no matar a la vieja? (o una entrada sobre los imperativos de la moralidad)

Una entrada basada en el problema fundamental de Crímen y castigo. En retrospectiva, el problema tiene más potencial, y la entrada no le hace del todo justicia. Es, además, uno de los tantos intentos de juntar a Kant con Dostoievski.

Ver también:

¿La religión dentro de los límites de la mera razón? Un diálogo entre Kant y Dostoievski.

10. Play the game.

Una breve pero estética entrada donde complemento la presentación de un problema ético con una canción.

Ver también:

Music and Life.

Mona Lisas and Mad Hatters.

Lou Reed define el amor.

9. La religión dentro de los límites de la mera razón, partes I y II.

Finalmente este año se le empezó a hacer justicia en este blog a la crítica ilustrada de la religión que lleva a cabo Immanuel Kant. Más que un despecho absoluto, en realidad Kant tenía un profundo respeto por la religión en general, y la cristiana en particular; en tanto estén al servicio de la moralidad, claro, constituyen precisamente su más profunda expresión.

Ver también:

Jesús de Nazaret, una mera interpretación racional.

Un ejemplo de fe beatificante (y otro de fe de prestación).

8. El liberalismo político y la regulación de los medios de comunicación (o sobre una de las consecuencias más audaces del primer principio de justicia de John Rawls).

Este año la coyuntura política peruana fui incluso más controversial de lo común, y este blog no fue indiferente.

Ver también:

Once motivos por los que votaré por Gana Perú en estas elecciones.

No a Keiko.

Cristo sedado.

7. Immanuel Kant sobre el libro de Job (o una interpretación auténtica de la existencia del mal).

La Ilustración no rechaza la religión, sino que explicita el orden moral que le es propio. Una lectura crítica de la Biblia encontrará dentro de esta misma los principios hermeneúticos correctos para su lectura, o algo por el estilo…

Ver también:

Breve comentario al comentario de Erich Luna sobre el libro de Job (o sobre los límites de la teología).

Sobre el conocimiento propio de la metafísica (o una justificación ilustrada de la Biblia, por si alguien la pidió).

6. ¿Qué es Dios? Una concepción existencial, mística y práctica.

Erich Fromm fue fundamental en los primeros meses de este año para empezar a darle forma a mis investigaciones kantianas, que ciertamente se enriquecieron del psicoanalista y tomaron un matiz más personal y profundo.

Ver también:

Una definición ética de la racionalidad. ¿Es posible una fe racional en el progreso de la humanidad?

5. La necesidad de la idea de Dios, y una —¿verdadera?— declaración de amor (o una entrada doble sobre Los hermanos Karamázov).

Supongo que uno puede marcar varios antes y después en su propia vida. Uno que se me ocurre está marcado por mi lectura de Los hermanos Karamázov, de Dostoievski, en mi humilde opinión la mejor novela jamás escrita. Su influencia en toda la modesta filosofía producida aquí es evidente, y lo seguirá siendo.

Ver también:

Amor humilde.

El superhombre de… Dostoievski.

4. El agnosticismo (o sobre la posibilidad de la existencia de un ave reptil gigante que controla todo).

Nadie trata problemas morales de forma tan penetrante como Trey Parker y Matt Stone. Ya era hora de que el agnosticismo sea ridiculizado como una posición intelectual en sí misma vacía.

Ver también:

Super Mejores Amigos.

¡Feliz día de San Pedro y San Pablo!

Do’s and don’ts of Reason (o cómo usar bien nuestra racionalidad).

3. ¿Qué es el corazón? (o sobre el misterio en la ética de Kant).

Esta entrada marca el inicio, propiamente, del tema que me ocupará buena parte del próximo año, en el que concluiré mi tesis de Maestría sobre el mal radical en la ética de Kant. Un aspecto descuidado, el corazón en las obras sobre ética de Kant delimita el lugar donde colindan la razón y la sensibilidad, y que nos resulta en última instancia insondable.

Ver también:

¿Qué es la verdad? (o sobre la existencia de una ley moral).

Deontología del corazón.

2. Ideas dobles (o sobre lo insondable en las propias motivaciones).

El príncipe Myshkin, encarnación del ideal de moralidad de Dostoievski, no podía faltar en este Top 13. Si bien meramente expositivas, las entradas basadas en sus ideas constituyen buena parte de la carne de este blog este año que se acaba.

Ver también:

La aniquiladora crítica al catolicismo del príncipe Myshkin.

Las cuatro historias del príncipe Myshkin: una «refutación» del ateísmo (o sobre lo que es propio de la religión).

1. Lawrence of Arabia: la historia de un profeta moderno.

Ya estaba presente tan pronto como en febrero la semilla de lo que significaría el problema fundamental que finalmente será el centro de mis investigaciones filosóficas para el año que viene (así como de mi tesis de Maestría), y que se  ha vuelto explícito en el último mes. me refiero a lo insondable de las motivaciones humanas y cómo puede encajar esta esfera inevitablemente existencial, donde habita una experiencia profundamente religiosa en una teoría ética sostenida en la racionalidad.

Mención honrosa: El pisco sour ideal.

Sobre la sutil diferencia entre una predisposición y una propensión

Immanuel Kant afirma que el ser humano está predispuesto, constituido para el bien (2001: 43-46, 66); al mismo tiempo, señala la existencia de una propensión presente en la especie humana (en cada individuo de la especie, sin excepción) al mal moral (2001: 46-50). Cabe preguntarse, ¿estaba Kant senil tan temprano como en 1793, cuando escribió La Religión dentro de los límites de la mera Razón? No. Existe una forma, si bien sutil y oscura, de resolver esta aparente paradoja.

Sigamos, precisamente, el sesudo análisis de Evgenia Cherkasova al respecto:

Al distinguir «propensión» (Hang) de «predisposición» (Anlage), Kant busca explicar cómo los seres humanos pueden poseer una innata «propensión al mal»—ella sola la fuente de todas las máximas malas—a la vez que mantienen una responsabilidad personal e incondicional al elegir el mal y realizarlo. Esta es la forma en que define estos oscuros términos. Por «predisposición», Kant se refiere «tanto [a] las partes constitutivas [de un ser] como también [a] las formas de su ligazón para ser un ser tal». Las predisposiciones son «originales«, continúa Kant, «si pertenecen necesariamente a la posibilidad de un ser tal», pero «contingentes si el ser sería en sí posible también sin ellas». Lo central en la discusión de Kant en la Religión son únicamente aquellas disposiciones «originales» que tienen una referencia inmediata a la facultad de desear y al ejercicio de la Willkür [albedrío]. Una propensión, por otro lado, es definida como «el fundamento subjetivo de la posibilidad de una inclinación […] en tanto ésta es contingente para la humanidad en general». De acuerdo a Kant, una propensión «se distingue de una [pre]disposición en que ciertamente puede ser innata, pero se está autorizado a no presentarla como tal, pudiéndose también pensarla (cuando es buena) como adquirida o (cuando es mala) como contraída por el hombre mismo». (Cherkasova 2009: 56-57; Kant 2001: 46-47)[1]

Esto sigue siendo, por supuesto, problemático. La propensión implica cierta (pre)determinación de la libertad humana, pero de tal forma que nuestro albedrío sigue siendo responsable, puede elegir no contraerla. El razonamiento de Kant, tomando en cuenta las predisposiciones específicas que él mismo reconoce (a la animalidad, a la humanidad y a la personalidad), y los tres niveles de propensión al mal (fragilidad, impureza, malignidad), implicaría que las tres primeras operan y están presentes siempre, hagamos lo que hagamos, bien o mal, pues así estamos constituidos (¿biológicamente?), mientras que los tres grados de la propensión, si bien tan difundidos en la especie que son considerados justamente naturales, puede el ser humano sobreponerse, y el solo hecho de no hacerlo ya lo vuelve responsable moralmente, es decir, malo.

Esta entrada sirve como complemento a otra reciente, donde no se abordaba directamente lo que significa una propensión de esta naturaleza: Sobre la natural propensión del ser humano al mal moral. Si bien siguen más problemas que respuestas, no obstante, esperamos llegar al corazón del asunto en entradas próximas.

[1] La traducción a la cita de Cherkasova es mía, más sus citas a Kant son a la edición citada en esta misma bibliografía.

Bibliografía:

CHERKASOVA, Evgenia

Dostoevski and Kant: Dialogues on Ethics. Amsterdam: Rodopi, 2009. 

KANT, Immanuel

La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

Sobre la natural propensión del ser humano al mal moral

Pues, no obstante aquella caída, resuena sin disminución en nuestra alma el mandamiento: debemos hacernos hombres mejores. (Kant 2001: 66)

Immanuel Kant. La Religión dentro de los límites de la mera Razón.

Immanuel Kant sostiene la controvertida tesis según la cual el ser humano es por naturaleza malo (2001: 50-51). Pero, ¿qué es exactamente este mal radical y cómo se manifiesta, al punto que le parece obvio y que no necesita demostración, dada «la multitud de estridentes ejemplos que la experiencia nos pone ante los ojos en los actos de los hombres» (Kant 2001: 51)? Procederemos a describir los tres grados de esta propensión al mal, a ver si es que verdaderamente nos resultan, en primer lugar, reconocibles, y en segundo lugar, obvios. Empecemos.

En un primer momento de intensidad, la propensión se manifiesta como una mera fragilidad, como «la debilidad del corazón humano en el seguimiento de las máximas adoptadas» (Kant 2001: 47). Es decir, reconocemos a la ley moral[1] como el incentivo «insuperable», pero a la hora de actuar, termina siendo más débil que la motivación del amor propio. Un ejemplo de esto sería reconocer la rectitud de la máxima ‘no mentir’, pero en una u otra circunstancia, por temor a lo que otras personas puedan pensar, o para salvarnos de una situación incómoda, terminar mintiendo precisamente por este temor, a pesar que reconozcamos que hicimos mal.

En segundo lugar, la impureza en la adopción de las máximas consiste en no admitir «la ley sola como motivo impulsor suficiente«, sino que necesita de otros incentivos para determinar el albedrío a lo que la ley moral le exige (Kant 2001: 48). Un claro ejemplo sería realizar acciones caritativas, no sólo porque es lo correcto, sino porque además nos genera cierto prestigio y valor social[2].

En tercer lugar, la malignidad (o el estado de corrupción y perversión del corazón humano) consiste en la postergación del incentivo de la ley moral, y permite la adopción de máximas propiamente malas (si bien todavía podrían darse acciones conformes al deber). El libre albedrío deja de reconocer la autoridad de la ley moral y por tanto, puede elegir cualquier máxima. Pretende encontrarse más allá del bien y del mal.

Claro que se podría afirmar que todas las características que hemos descrito, en especial las que corresponden al primer y segundo nivel de la propensión, son naturales en la especie; el ser humano simplemente es así. Pero tal afirmación está fuera de un lenguaje propiamente moral, únicamente desde el cual podemos afirmar categóricamente que si bien el ser humano es así, no obstante, debería ser de otro modo. Y que reconozcamos que debe ser de otro modo, implica que efectivamente puede serlo.

¿Cómo, entonces, siendo el ser humano malo, puede volverse bueno?

Respecto del primer y segundo nivel de la propensión, resume Evgenia Cherkasova, los seres humanos «deben empezar por dominar y cultivar su voluntad y fundar su carácter» (2009: 43), lo que constituye un proceso gradual (Kant 2001: 68-69); y sobre esto, Kant se encuentra cercano a la concepción aristótelica de las virtudes como hábitos que se adquieren con la práctica.

Sobre el tercer nivel, donde se ha corrompido el corazón humano al punto de dejar de reconocer la autoridad de la ley moral, se fuerza el gran presupuesto de Kant, a saber, que la razón pura sea efectivamente práctica, y que en el contexto de la restitución al bien de una persona que ha desarrollado el tercer grado de la propensión, significa lo siguiente, que:

un hombre que, cuando conoce algo como deber, no necesita de otro motivo impulsor que esta representación del deber, [y] eso no puede hacerse mediante reforma paulatina, en tanto la base de las máximas permanece impura, sino que tiene que producirse mediante una revolución en la intención del hombre […]; y sólo mediante una especie de renacimiento, como por una nueva creación (Juan, III, 5; cfr. I Moisés, I, 2) y un cambio del corazón, puede el hombre hacerse un hombre nuevo.

Esta explicación permanece en un nivel misterioso, y resulta insuficiente para nuestros propósitos, por lo que dejaremos un análisis más exhaustivo de este tercer grado de la propensión para una entrada futura, próxima, en la cual nos ayudaremos de la literatura de Fiódor Dostoievski (y del libro de Cherkasova sobre ambos pensadores), y en particular, del hombre que escribe desde el subsuelo, y llevaremos hasta las últimas consecuencias el presupuesto de Kant según el cual la razón pura es práctica, o que poseemos la ley de alguna forma, irrenunciable, en nuestra más insondable interioridad.

[1] El mandato supremo de la ética kantiana podría resumirse (aunque no reducirse) de la siguiente forma: Respeta la dignidad en tu persona y en la de los demás. Entendida la dignidad como la capacidad autónoma de las personas, la libertad de decidir cómo vivir sus vidas, en comunidad con otros.

[2] Al respecto, tanto Kant (2002: 70-71; Ak. IV, 398) como Jesús (Mateo 6: 1-4) reconocen que la caridad, por ese preciso motivo, para que tenga valor moral alguno, debe hacerse en secreto. Toma nota, Gisela Valcárcel.

Bibliografía:

CHERKASOVA, Evgenia

Dostoevski and Kant: Dialogues on Ethics. Amsterdam: Rodopi, 2009. Las traducciones son mías.

KANT, Immanuel

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

El recurso al mundo noumenal: ¿una metafísica dogmática? (o sobre el mal radical en los filósofos)

Encontré una cita del maestro Allen W. Wood a sí mismo sobre el sentido del recurso al mundo inteligible en la filosofía crítica de Kant. Es algo que he mencionado yo también en entradas previas, pero vale la pena señalarlo —y establecerlo— de forma puntual —y definitiva—.

Pongo la cita que contiene a su vez otra:

Ver también mi ensayo «Kant’s Compatibilism,» in Wood (ed.), Self and Nature in Kant’s Philosophy (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1984), pp. 73-101, especialmente el último párrafo en la página 99: «Al evaluar el compatibilismo de Kant, puede ayudarnos recordar que su teoría de una voluntad fuera del tiempo [timeless agency] se desarrolla sólo como un medio para aprovecharse de la responsabilidad de mostrar pruebas en el problema sobre el libre albedrío, de tal forma que caiga sobre quienes pretendan mostrar que la libertad es incompatible con el determinismo. Kant no se compromete de forma positiva con su teoría sobre el caso, como una explicación de la forma en que nuestra voluntad libre [free agency] funciona efectivamente. En efecto, Kant sostiene que ninguna explicación positiva al respecto podrá obtenerse jamás. Kant no pretende saber cómo es posible el libre albedrío [free agency], pero afirma únicamente poder mostrar, de la misma forma, que la imposibilidad de la libertad tampoco podrá ser demostrada jamás. Si lo que nos molesta de la teoría de Kant es que parece demasiado inverosímil y metafísica, entonces puede ayudarnos aunque sea un poco darnos cuenta de que una vez que la teoría ha servido como medio para mostrarnos que la libertad y el determinismo no pueden probarse incompatibles, Kant puede quedarse satisfecho al desligarse de la misma y adoptar una posición a grandes rasgos agnóstica acerca de la pregunta sobre cómo sea posible la libertad». Muchas discusiones de este artículo se han dado aparentemente como si yo nunca hubiese escritos tales palabras, pues se han desarrollado bajo la suposición de que mi intención era defender la noción de Kant de una libertad inteligible como una doctrina metafísica dogmática. De haber podido anticipar malentendidos tan profundos, sin lugar a dudas habría hecho mayor énfasis en ese punto para prevenirlos. (Wood 2010: 165-166n)

Como extra, sigue una reflexión sobre cierta tendencia —si bien natural— nociva de muchos intérpretes —tal vez presente en todos, aunque nos conviene pensar que somos capaces de sobreponernos, o más aún, debemos pensar que sí— a la hora de estudiar a otros autores.

Veamos:

Pero la experiencia muestra que la capacidad de los filósofos de malentender maliciosamente lo que otros han escrito es virtualmente ilimitada, así que tal vez nada que pueda haber dicho hubiese hecho diferencia alguna. (Wood 2010: 166n)

Sobre el libro, lo introduje hace un tiempo en esta entrada.

Bibliografía:

ANDERSON-GOLD, Sharon y Pablo MUCHNIK (editores)
Kant’s Anatomy of Evil. Nueva York: Cambridge University Press, 2010.

WOOD, Allen W.
«Kant and the Intelligibility of Evil». En Anderson-Gold y Muchnik 2010: 144-172, 2010.

Prácticamente libres

En la «Segunda sección» de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Immanuel Kant extrae una concepción de la ley moral partiendo del análisis de una voluntad racional. Sin embargo, la existencia de dicha ley moral descansa en que aceptemos que la humanidad tiene valor absoluto, o dicho de otro modo, que «la naturaleza racional existe como fin en sí mismo«[1], afirmación que en dicha sección es presentada únicamente como un «postulado».

La ley moral es presentada, entonces, como una idea regulativa[2]: «la idea de la voluntad de todo ser racional como una voluntad universalmente legisladora«. Pero lo único que ha hecho Kant es explicitar cómo esta ley moral está incluida ya en el conocimiento moral común, de «quien tenga a la moralidad por algo y no por una idea quimérica desprovista de verdad». Lo que no puede demostrar, entonces, es que la moralidad misma «no sea un fantasma vano» ni que «el imperativo categórico y con él la autonomía de la voluntad son verdaderos y absolutamente necesarios».

Para llevar a cabo semejante demostración, Kant tiene que mostrar la posibilidad de «un uso sintético […] de la razón pura práctica», lo que necesita a su vez de los lineamientos generales de una crítica de dicha facultad, que es el humilde objetivo de la «Tercera sección», en la que nos adentraremos.

Para responder a la pregunta ¿cómo es posible un imperativo categórico?, Kant  introduce la infame división de mundos :

[…] la idea de la libertad hace de mí un miembro de un mundo inteligible; si yo no fuera parte más que de este mundo inteligible, todas mis acciones serían siempre conformes a la autonomía de la voluntad; pero como al mismo tiempo me intuyo como miembro del mundo sensible, esas mismas acciones deben ser conformes a dicha autonomía. Este deber categórico representa una proposición sintética a priori, porque sobre mi voluntad afectada por apetitos sensibles sobreviene además la idea de esa misma voluntad, pero perteneciente al mundo inteligible, pura, por sí misma práctica, que contiene la condición suprema de la primera, según la razón.

Cuando alguien reconoce, por ejemplo, que debe decir la verdad, desde un punto de vista moral, Kant diría que semejante proposición implica la existencia de un mundo inteligible regido por una causalidad distinta de la del mundo sensible: una causalidad regida por leyes de la libertad, es decir, la ley moral.

Sin embargo, afirmar esta división de mundos sobrepasa los límites mismos sentados por la filosofía crítica del mismo Kant, que considera no nos es lícita cualquier afirmación sobre las cosas en sí. ¿Cómo podemos entender, entonces, esta transgresión?

El motivo detrás de esta distinción es la necesidad de salir de la clara argumentación circular en la que está cayendo Kant, que consiste en que nos «consideramos como libres en el orden de las causas eficientes, para pensarnos sometidos a las leyes morales en el orden de los fines, y luego nos pensamos como sometidos a estas leyes porque nos hemos atribuido la libertad de la voluntad». Llamemos a este círculo, el círculo kantiano.

Kant pretende haber superado este círculo, de alguna forma, desde la separación entre apariencias y las cosas en sí mismas, que considera obvia hasta para un entendimiento común, y que implica que siempre hay algo, tanto en los objetos como en nosotros mismos, que se nos escapa, y nos permite pensarnos como perteneciendo a un mundo inteligible. Es en este mundo que no podemos más que pensar la «propia voluntad sino bajo la idea de la libertad», y donde «conocemos la autonomía de la voluntad con su consecuencia, que es la moralidad».

Pero esto, por supuesto, no resulta obvio en lo absoluto, y es sobre este punto donde Kant fue duramente criticado, a tal punto que muchos críticos creen poder descalificar toda su teoría ética con tan solo rechazar esta distinción.

La respuesta de Kant, no obstante, está en el mismo capítulo, pues afirma que la «razón práctica no traspasa sus límites por pensarse en un mundo inteligible; los traspasa cuando quiere intuirse, sentirse en ese mundo». Lo que nos está otorgando Kant con semejante división de mundos, no es un conocimiento teórico, sino una herramienta para pensarnos[3] sin contradicción como seres libres y a la vez perteneciendo a un mundo gobernado por leyes naturales[4]. Es en ese sentido que la explicación de los dos mundos es perfectamente contingente en el marco más amplio de su teoría.

Esto se ve confirmado repetidas veces a lo largo del mismo capítulo, cuando Kant afirma que la razón sí traspasaría sus límites si «emprendiera la tarea de explicar cómo pueda la razón pura ser práctica, lo cual sería lo mismo que explicar cómo la libertad sea posible«, puesto que «la libertad es una mera idea»[5].

De esa forma, a Kant le basta que consideremos la libertad como propiedad de la voluntad como un presupuesto, pues «todo ser que no puede obrar de otra suerte que bajo la idea de la libertad, es por eso mismo verdaderamente libre en sentido práctico». Kant nos explica esto de la siguiente forma:

Mas es imposible pensar una razón que con su propia conciencia reciba respecto de sus juicios una dirección cuyo impulso proceda de alguna otra parte, pues entonces el sujeto atribuiría, no a su razón, sino a un impulso, la determinación del Juicio. Tiene que considerarse a sí misma como autora de sus principios, independientemente de ajenos influjos; por consiguiente, como razón práctica o como voluntad de un ser racional, debe considerarse a sí misma como libre; esto es, su voluntad no puede ser voluntad propia sino bajo la idea de la libertad y, por tanto, ha de atribuirse, en sentido práctico, a todos los seres racionales.

No podríamos, de forma coherente, emitir el juicio de que no somos libres, pues en tal caso el mismo juicio no sería emitido por nosotros mismos, sino determinado por algún impulso, y no tendría validez. Es en ese sentido que siempre actuamos «bajo la idea de la libertad», y eso es lo que le basta a Kant. Somos prácticamente libres.

Sin embargo, es un error pensar que Kant soluciona de forma alguna el impasse que había mencionado en la «Segunda sección». Más bien, esta «Tercera sección» debe leerse exactamente como Kant la anuncia al final de la precedente: como la aceptación crítica de que por más importante que sea para la moralidad, jamás podremos entender la libertad.

[1] Las citas son a la siguiente edición en línea de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Espero reemplazarlas pronto por  una más actual.

[2] Estas ideas se dan en la actividad misma de la razón cuando el entendimiento intenta ir más allá de su uso condicionado en la experiencia. Es propio de estas ideas que no «se pueden dar en la experiencia, ni sus principios se pueden jamás comprobar ni contradecir mediante la experiencia” (Kant 1999: ___; Ak 4:329).

[3] Es decir, movernos en el nivel de la razón, por encima del entendimiento, que está limitado a versar sobre el material que nos otorgan nuestras intuiciones sensibles.

[4] Más adelante, Kant lo aclara de la siguiente forma: «El concepto de un mundo inteligible es, pues, sólo un punto de vista que la razón se ve obligada a tomar fuera de los fenómenos, para pensarse a sí misma como práctica«.

[5] Más aún: «Todo esfuerzo y trabajo que se emplee en buscar explicación de [cómo es posible la libertad] será perdido».

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Traducción de Mario Caimi. Madrid: Istmo, 1999 [1783].

«Toda la filosofía moral descansa completamente en su parte pura…»[1]

Si bien el proyecto kantiano se caracteriza por fundamentar la moralidad completamente en la racionalidad, por separado de cualquier conocimiento empírico del ser humano, y de tal modo que sus mandatos sean válidos para todo ser racional, la otra cara de su teoría se preocupa justamente en reconciliar tales mandatos con la «especie particular de seres racionales Homo sapiens», y para eso se necesita todo el conocimiento empírico, antropológico, del que podamos contar (Louden 2006: 355).

Así, tampoco deja de ser un problema la presencia de una ley moral, completamente racional, en el albedrío humano, y a lo largo de sus obras, Kant es incapaz de darnos una prueba de que efectivamente ese sea el caso, y de ahí la infame apelación al factum de la razón (Kant 2000: 55-56).

Kant formula el problema con la siguiente pregunta: «¿cómo puede la razón pura ser práctica?«, y concluye que «la razón humana es completamente incapaz de explicarlo» (Kant 2002: 57; Kant 2000: 161). Toda la teoría ética de Kant se mantiene o cae con la libertad del albedrío, mas esta no puede demostrarse. Entonces, ¿qué clase de teoría es esta cuyo presupuesto fundamental se acepta como indemostrable?

Además, esta ley moral no es un mero cálculo racional e intelectual (Kant 2001: 43n), sino que se constituye como un móvil para nuestro albedrío, y Kant llegará tan lejos como para señalar que dicha ley moral tiene un efecto negativo sobre nuestra sensibilidad, generando a su vez también un sentimiento (2000: 161-162); es decir, se muestra al nivel de nuestros estados afectivos, abatiendo los que se le opongan (Kant 2000; 162). Mas, de Waal podría afirmar que la causa de este efecto negativo no debemos buscarla en algo así como la razón pura, inaccesible empíricamente, sino precisamente en los sentimientos morales y en la preocupación por la comunidad, es decir, en los dos primeros niveles de su teoría.

No obstante, sobre ese punto, de Waal es algo ambiguo. Cuando se refiere al altruismo, distingue correctamente entre su definición para la biología, donde se caracteriza como un «comportamiento costoso para el agente y beneficioso para quien lo recibe sin tomar en cuenta sus intenciones o motivos», del altruismo intencional, que le preocupa a la moralidad, y para el cual importa el conocimiento de «los motivos detrás del comportamiento» (de Waal 2006: 178). Después de establecer la diferencia, de Waal procede a preguntarse si es que los seres humanos actuamos alguna vez verdaderamente de forma altruista en este segundo sentido (2006: 178).

La respuesta para de Waal no es obvia[2], aunque termina por aceptar que ciertamente «somos capaces» de tal comportamiento (2006: 179). Mas lo que parece importarle resaltar es que muchas veces ‒sino la mayoría‒ nuestra tan «pregonada racionalidad es en parte ilusoria», y nuestro comportamiento responde más bien a «veloces procesos psicológicos» similares a los de otros primates (de Waal 2006: 179).

Pero lo que para de Waal es una conclusión, Kant lo toma como punto de partida, y su proyecto filosófico de fundamentar la moralidad en la racionalidad pura busca justamente contrarrestar la fragilidad (Kant 2002: 21; Kant 2006: 8-10) a la que de Waal hace referencia (de Waal 2006: 53); a Kant le basta que seamos capaces de actuar por deber, por más que la mayoría del tiempo no lo hagamos.

Mas una vez encontrado el origen del deber, esto es, el principio supremo de la moralidad, enteramente racional, necesitamos de toda la experiencia que podamos obtener sobre nuestra especie, de tal forma que los distintos deberes racionales encuentren acceso a la voluntad particular humana (Kant 2002: 5).

Allen Wood distingue a grosso modo dos maneras de hacer teoría ética (Wood 2008: 43-65). Por un lado, tenemos una ética científica, basada en intuiciones, que Wood considera dominante en la actualidad (2008: 43). En la otra cara, tenemos el modelo que denomina «filosófico o fundacional», y que se distingue por la apelación a un principio supremo, acompañado de un solo valor fundamental[3], que se caracteriza, entre otras cosas, por su indemostrabilidad[4], al menos desde una perspectiva científica.

Esta forma de hacer teoría ética no debe excluir, por supuesto, los descubrimientos empíricos que, en cambio, sí pueden ser demostrados. Pero es gracias a un recurso a la racionalidad deslindada de la sensibilidad que podemos introducir, por ejemplo, la diferencia entre deseos empíricos y deseos racionales, sin la cual muchos  han malinterpretado a Kant.

Así, cuando Kant nos dice que para actuar moralmente tenemos que dejar de lado nuestras inclinaciones, está refiriéndose únicamente a nuestros deseos empíricos, propensos a la corrupción. No obstante, está lejos de afirmar que debamos actuar sin deseo alguno, como si fuéramos autómatas. Debemos querer hacer lo que la moralidad requiere de nosotros, y no porque sea lo que sintamos (aunque muchas veces esto puede ayudarnos), o porque sea lo que beneficie a nuestra comunidad, sino porque a veces debemos ser imparciales, nos guste o no[5].

Cuando en la conclusión de su libro, de Waal nos habla de la moralidad como una torre, habríamos de preguntarnos si una definición tan amplia verdaderamente nos ayuda en algo a entender mejor a lo que estamos obligados, y si tal concepción es la única forma de no negar sus raíces evolutivas (2006: 181).

Tal vez, todavía hoy, podemos encontrar algo de valor en el proyecto de establecer las bases de la moralidad estrictamente en la racionalidad, de tal forma que hacerlo nos permita entender mejor las implicancias de la imparcialidad, o pensar con mayor claridad proyectos como los derechos humanos o la cuarta convención de Ginebra, que de Waal considera esfuerzos frágiles (2006: 53), claramente necesitados de autoridad racional.

[1] La cita es, por supuesto, a Kant (2002: 5). Esta entrada corresponde al capítulo final de un trabajo más amplio, como será aparente, en especial en las referencias a la formulación en tres niveles de la teoría de de Waal.

[2] Tampoco lo era para Kant: «Es de hecho absolutamente imposible establecer con total certeza a través de la experiencia si es que hay siquiera un solo caso en el que lamáxima de una acción, de otra forma conforme al deber, ha descansado exclusivamente en fundamentos morales y en la representación del propio deber» (2002: 22-23).

[3] En el caso de la teoría de Kant, este sería la naturaleza racional (2002: 46).

[4] Pensemos, por ejemplo, en lo que nos dice Aristóteles sobre la disciplina ética, en la cual debemos «contentarnos con mostrar la verdad de un modo tosco y esquemático», y no debemos exigir más claridad de lo que nos «permite la materia» (1985: 131).

[5] Para un desarrollo más detallado de esto, ver: Wood 2009: 119-120.

Bibliografía:

ARISTÓTELES

Ética Nicomáquea. Ética Eudemia Traducción de Julio Palli Bonet. Madrid: Editorial Gredos, 1985.

DE WAAL, Frans

Primates and Philosophers: How Morality Evolved. Princeton: Princeton University Press, 2006.

KANT, Immanuel

Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Traducción de Concha Roldán Panadero y Roberto Rodríguez Aramayo. Tercera edición. Madrid: Editorial Tecnos, 2006.

Groundwork for the Metaphysics of Morals. Traducción de Allen W. Wood. Nueva York: Yale University Press, 2002 [1785].

La religión dentro de los límites de la mera razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001 [1793].

Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000 [1788].

LOUDEN, Robert B.

«Applying Kant’s Ethics: The Role of Antropology». En: BIRD, Graham (editor). A Companion to Kant. Blackwell Publishing, pp. 350-363, 2006.

WOOD, Allen W.

«Kant’s Fourth Proposition: the unsociable sociability of human nature». En OKSENBERG RORTY, Amélie y James SCHMIDT (editores). Kant’s Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim: A Critical Guide. Nueva York: Cambridge University Press, pp. 112-128, 2009.

Kantian Ethics. Nueva York: Cambridge University Press, 2008.