Física

¿Puede aportar algo la indeterminación cuántica al problema de la libertad?

Seguimos a Erwin Schrödinger cuando expone el problema de la libertad de la voluntad de la siguiente forma:

[…] como mi vida mental está claramente muy estrechamente vinculada a las vicisitudes fisiológicas de mi cuerpo y en particular de mi cerebro, entonces si éstas se hallan estricta y unívocamente determinadas por leyes de carácter físico y químico, ¿qué ocurre con mi sentimiento inalienable de que yo soy quien adopta decisiones para actuar de un modo o de otro? y ¿cómo es que me siento responsable de la decisión que de hecho adopto? ¿No estará todo lo que hago mecánicamente determinado de antemano por el estado material de mi cerebro, incluidas las modificaciones causadas por cuerpos externos, y no será ilusoria la sensación de libertad y responsabilidad? (Schrödinger: 72)

Esto presupone la concepción de causalidad de la física clásica, que nos permitiría “decir dónde una partícula o sistema de partículas en movimiento pueden localizarse en un determinado momento futuro, sabiendo su situación y velocidad actuales y las condiciones bajo las cuales el movimiento tiene lugar”, de modo que “todos los sucesos pueden ser absolutamente predichos” (Planck: 150).

De este modo, “la supuesta paradoja radica en que, según la interpretación mecanicista, al lograr el conocimiento de la configuración y velocidades de todas las partículas elementales del cuerpo humano, incluido el cerebro, podríamos predecir sus acciones voluntarias—que, entonces, dejan de ser lo que creíamos que eran, o sea voluntarias” (Schrödinger: 78).

Si esto fuera así, entonces la antítesis del tercer conflicto de la antinomia de la razón pura sería absolutamente verdadera: “No hay libertad, sino que todo en el mundo acontece solamente según leyes de la naturaleza” (A445/B473).

Sin embargo, esta situación parecería haber cambiado con el descubrimiento del principio de indeterminación de Werner Heisenberg y en general de la física cuántica. En su forma más superficial, supone que no podemos saber la posición exacta de una partícula sin tener contacto con ella y, en ese acto, alterarla. Pero siguiendo al mismo Heisenberg y a Niels Bohr, Schrödinger explica que no se trata de que existan efectivamente objetos determinados, que serían alterados por nuestra observación, sino que “el objeto no tiene una existencia independiente del sujeto que observa[1] (Schrödinger: 64).

quantum humor

Es así que la física cuántica confirma numerosas intuiciones de filósofos tanto de occidente como de oriente:

Hay que entender que bajo el impacto de nuestros refinados métodos de observación y de reflexión sobre los resultados de nuestros experimentos, se ha roto esa misteriosa barrera entre sujeto y objeto. (Schrödinger: 64)

Parecería entonces que tendríamos que reconocer que la concepción de una causalidad determinista está herida mortalmente, lo que nos lleva a la pregunta que motiva esta entrada: “¿Puede acaso la llamada indeterminación permitir que el libre albedrío ocupe ese hueco de manera que sea el libre albedrío el que determine los acontecimientos que la Ley de la Naturaleza deja indeterminados?” (Schrödinger: 74).

El mismo Schrödinger responde: “la física cuántica nada tiene que ver con los problemas del libre albedrío” (Schrödinger: 81). Para explicar el motivo de su negativa abandonamos el terreno de la física y entramos en el de la ética. Schrödinger resume la posición del filósofo kantiano Ernst Cassirer de la siguiente forma:

[…] el libre albedrío del hombre conlleva, como factor preponderante, la conducta ética del hombre. Si suponemos que los hechos físicos en el espacio y en el tiempo no están en gran medida estrictamente determinados y están del todo sujetos al azar, como cree la mayoría de los físicos de hoy, esta faceta aleatoria de los hechos en el mundo material sería indudablemente (dice Cassirer) la última en invocarse como correlato físico a la conducta ética del hombre. (Schrödinger: 75-76)

Siguen vigentes las reflexiones finales de Kant en su intento de Fundamentación de la moral cuando señala que “cualquier esfuerzo destinado a buscar una explicación para ello [cómo sea posible la libertad, y por lo tanto, la moralidad misma] supondrá un esfuerzo baldío” (G 4:461, 4:458-459, cf. KpV 5:72). Y quizás lo sigan siendo siempre.

Ver también:

La libertad, ¿un hecho o cuestión de mera creencia?

Una superación científica y mística del problema del determinismo y del libre albedrío?


[1] El resaltado es mío.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. Buenos Aires: Colihue, 2007.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000.

PLANCK, Max

¿Adónde va la ciencia? Buenos Aires: Losada, 1961.

SCHRÖDINGER, Erwin

Ciencia y humanismo. Barcelona: Tusquets Editores, 1985.

El calendario cósmico de la nueva versión de Cosmos

El primer episodio de la nueva versión de Cosmos, originalmente dirigida por Carl Sagan y ahora por su alumno Neil deGrasse Tyson, contiene un calendario cósmico desde el Big Bang hasta la actualidad, en el que cada día corresponde aproximadamente a 40 millones de años.

Para la versión de máxima calidad, hacer click en la imagen.

Cosmic Calendar_CONVERTED

Fuente.

Una superación científica y mística del problema del determinismo y del libre albedrío

En su libro What is Life?, Erwin Schrödinger concluye que los eventos espacio temporales propios de un organismo vivo pueden ser explicados bajo las leyes de la física; estos eventos corporales corresponden a la actividad mental, a su autoconsciencia. Sin embargo, si afrontamos esto con honestidad, resulta cuanto menos incómodo “declararse a uno mismo ser un mecanismo puro”, dado que esto “se presume contradice el libre albedrío, garantizado por una introspección directa” (Schrödinger 1967: 86)[1].

Schrödinger espera superar la contradicción que considera sólo aparante. He aquí su análisis de ambas premisas y la conclusión a la que llega:

(i) Mi cuerpo funciona como un mecanismo puro de acuerdo a leyes de la naturaleza.

(ii) Y sin embargo sé, por experiencia directa e incontrovertible, que yo estoy dirigiendo sus movimientos, de los que preveo sus efectos, que pueden ser fatídicos y de total importancia, en cuyo caso me siento y asumo toda la responsabilidad por ellos.

La única posible inferencia de estos dos hechos es, creo, que yo — yo en el sentido más amplio de la palabra, a saber, cada una de las mentes conscientes que alguna vez hayan dicho o sentido ‘yo’  — soy la persona, si hay alguna, que controla el ‘movimiento de los átomos’ de acuerdo a las leyes de la naturaleza. (Schrödinger 1967: 86-87)

El físico austriaco equipara rápidamente esta —sacrílega— aprehensión con el pensamiento antiguo de las Upanishads, donde se equipara el Atman y el Brahamn, a saber, la conciencia de que “el yo personal [Atman] es igual a un yo eterno, omnisciente [Brahman]” (Schrödinger 1967: 87). Este pensamiento, “el más grande de todos”, se repite innumerables veces, si bien se mantiene relativamente ajeno al pensamiento occidental.

Las implicancias de esto son muchas, y de un carácter profundamente existencial y religioso. La pluralidad de conciencias es ilusoria, en realidad, los distintos seres humanos no somos sino recipientes temporales de una única mente que podríamos llamar divina. Esto, nos dice, es lo más cerca que el biólogo puede estar de probar la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma (Schrödinger 1967: 87).

Estas fantásticas conclusiones son el resultado de un detallado análisis del comportamiento de los átomos, de cómo se comportan las moléculas, los genes y las células, de la mano de reflexiones sobre las leyes fundamentales de la física y de la mecánica cuántica.


[1] Las traducciones son mías.

Bibliografía:

SCHRÖDINGER, Erwin

What is Life? Nueva York: Cambridge University Press, 1967.

La religión dentro de los límites de la mera razón – II

Continuamos en esta segunda entrada con la exposición de algunos conceptos de la filosofía de la religión de Immanuel Kant, que nos servirán como herramientas para interpretar —en futuras entradas— algunos aspectos de los evangelios, en torno a la figura de Jesús de Nazaret.

Para la primera parte de nuestro marco conceptual, ver: La religión dentro de los límites de la mera razón – I.

Para la entrada que anuncia todo el proyecto, ver: Jesús de Nazaret, una mera interpretación racional.

Fe religiosa pura (fe racional) y fe eclesiástica histórica

Esta diferencia, a la que ya aludimos en la primera entrada, será fundamental para entender la —aparentemente— controversial tesis de Kant, según la cual “sólo hay una (verdadera) Religión” (Kant 2001: 134), que explicaremos más adelante a modo de conclusión.

La fe religiosa pura es ciertamente la única que puede fundar una iglesia universal; pues es una mera fe racional, que se deja comunicar a cualquiera para convencerlo, en tanto que una fe histórica basada sólo en hechos no puede extender su influjo más que hasta donde pueden llegar, según circunstancias de tiempo y lugar, los relatos relacionados con la capacidad de juzgar su fidedignidad. (Kant 2001: 128)

Esta mera fe racional equivale a nuestra capacidad autónoma de reconocer a qué estamos obligados moralmente, mediante el uso de nuestra razón, el pensar por nosotros mismos, aunque nunca de forma solipsista, sino siempre en diálogo con otros, y buscando la máxima coherencia posible entre nuestras creencias.

En cambio, creencias acerca de la supuesta divinidad de Jesús, acerca de la naturaleza de la Trinidad, e incluso las enseñanzas misma de Jesús (al igual que de cualquier otro profeta), corresponden a una fe eclesiástica e histórica, que es enteramente contingente, y cuya validez justamente depende de su conformidad con la fe religiosa pura.

Mas Kant no va a negar la importancia que tiene la fe eclesiástica pues en vista de sus contenidos más tangibles, es la única sobre la que se puede “fundar una iglesia”, pues no basta con la frialdad de la fe racional, y esto debido a “una particular debilidad de la naturaleza humana” (Kant 2001: 128-129). Añade:

Los hombres, conscientes de su impotencia en el conocimiento de las cosas suprasensibles […], no son fáciles de convencer de que la aplicación constante a una conducta moralmente buena sea todo lo que Dios pide de los hombres para que éstos seas súbditos agradables a él en su reino. (Kant 2001: 129)

Queda señalado que lo único que podemos considerar racionalmente es requerido de nosotros por Dios es una conducta moralmente buena, o el cultivo de una buena voluntad.

Diferencia entre religión y modo de creencia

La única religión verdadera es aquella que se sostiene en la fe racional, y es accesible a todos universalmente mediante el uso de nuestra propia razón autónoma.

Debe quedar absolutamente claro, no obstante, que esta afirmación no atenta contra la diversidad de religiones, sino que precisamente reafirmar la capacidad autónoma de cada persona (y por tanto, de distintos grupos de personas, o comunidades) de acceder a esta única religión generará necesariamente distintos modos de creencia. Veamos:

Se puede añadir que en las iglesias diversas, que se separan unas de otras por la diversidad de sus modos de creencia, puede encontrarse sin embargo una y la misma verdadera Religión. (Kant 2001: 134)

Esta distinción se tendría que hacer notar en nuestro uso cotidiano del lenguaje:

Es, pues, más conveniente […] decir: este hombre es de esta o aquella creencia (judía, mahometana, cristiana, católica, luterana), que decir: es de esta o aquella Religión. (Kant 2001: 134)

Así, no sólo ningún modo de creencia puede imponerse a otro (pues sería absurdo que un modo de creencia pretenda el monopolio de la única religión verdadera), sino que quedan sólidamente establecidas las bases para el diálogo entre los distintos modos de creencia, pues comparten esta religión única y netamente moral.

Evidentemente, existe una clara correspondencia entre la fe eclesiástica histórica y los modos de creencia, por un lado, y la fe racional con la única religión verdadera, por el otro. Ambas formas de fe pueden coexistir, pero la fe eclesiástica tiene a la fe racional como su “intérprete supremo” (Kant 2001: 136).

Es más, se puede decir que la fe eclesial puede contener dentro de sí a la fe racional (aunque muchas veces oscurecida o corrompida), y es la presencia de esta última lo que “constituye aquello que [en la primera] es auténtica Religión” (Kant 2001: 139).

De este modo, Kant afirma que la moralidad no debe ser interpretada según la Biblia, sino más bien la Biblia según la moralidad (2001: 137n); y si bien adecuar el texto sagrado a los principios morales racionales puede generar interpretaciones forzadas respecto de ciertos pasajes, esto es igual preferible a “una interpretación literal que o bien no contiene absolutamente nada para la moralidad o bien opera en contra de los motivos impulsores de esta” (2001: 137).

La función de una fe eclesial (o un modo de creencia) se dirige siempre a “un cierto pueblo en un cierto tiempo en un sistema que se mantiene de un modo constante” (Kant 2001: 142); la función de la fe religiosa pura, posesión de cada persona, será la de regular y hacer primar la moral en un determinado modo de creencia, pues resulta innegable la propensión de las instituciones religiosas (tanto de las personas que las integran como sus seguidores) a corromperse, y buscar la dominación terrena, traicionando de esta forma los principios fundamentales de la moralidad y de la religión misma, que coinciden.


Bibliografía:

KANT, Immanuel

La religión dentro de los límites de la mera razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

El ser de Parménides… hoy

Estaba leyendo una entrevista al físico teórico Sean Carroll, en el excelente sitio web Wired; y mientras explicaba su teoría del tiempo, hacía referencia a un universo distinto al nuestro, caracterizado como estático e indiferente a fluctuaciones temporales, y no pude evitar pensar en el ser de Parménides.

Para Carroll, de este universo estático saldrían ocasionalmente (por lo que no sería absolutamente estático) otros universos, como el nuestro, con la característica de tener una flecha temporal (es decir, que el tiempo se mueva siempre en una misma dirección), lo que pondría a la teoría del Big Bang en un contexto mayor.

Gráfico extraído del artículo, que muestra la relación entre el universo estático y los muchos otros que salen de aquel.

Si Parménides viviese hoy, se me ocurre que sería antes que nada un físico teórico (y/o tal vez un poeta fracasado), y ciertamente buscaría en esta disciplina fundamentos para su teoría, por lo que las similitudes son fáciles de identificar (aunque ciertamente bastante anacrónicas).

Sin embargo, me pareció interesante notar esta coincidencia. Cómo alguien puede pensar, 2500 años antes, que tiene que existir algo completamente estático, que esté a la base de toda nuestra realidad aparente, y que no se encuentre afectado por nada de lo que hagamos.

Me parece digno de alabanza el esfuerzo de Carroll, de llevar hasta sus últimas consecuencias muchas de las premisas de la física actual, y no temer pasar la barrera del Big Bang y preguntar por lo que hubo antes. Si efectuamos el mismo camino, y tratamos de explicar el resultado en términos del lenguaje cotidiano, tal vez terminemos diciendo cosas parecidas a las que dijo Parménides hace tanto tiempo.

La entrevista completa, en inglés, la pueden leer acá. Altamente recomendable.