Jesús de Nazaret

(Es ese momento del año) Los sueños de un visionario les desean feliz Navidad

Excuse me, Harry Dean, may I ask you a question?

No.

Would you have any advice for someone who is trying to make it?

Oh, boy…

For somebody trying to break into acting?

navidadla

Do nothing.

Do nothing?

Nothing.

Why?

Why not?

I feel like I’ve been doing nothing and that hasn’t gotten me anywhere.

navidadla3

Then you’re in a great place, then. You’re nothing.

I’m nothing?

Yeah, I’m nothing, there is nothing.

What’s the point, then?

navidadla2

None… several.

That kind of takes the pressure off.

All of it.

Saludos festivos anteriores: 2012, 2011, 2010, 2009.

El ateo como un metafísico dogmático

En el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura[1], la preocupación central del idealismo trascendental, y del proyecto mismo de la crítica de Immanuel Kant, se revela como fundamentalmente moral. De lo que se trata es de “suprimir (aufheben) el saber (Wissen), para obtener lugar para la fe” (Bxxx); se trata de negar que podamos tener conocimiento teórico acerca de Dios y de la inmortalidad del alma, lo que implica no poder afirmar tanto su existencia como su no existencia.

En una entrada anterior, refiriéndome a esta misma pretensión ilustrada, critiqué un tipo de posición agnóstica como vacía, en la medida que equipara la creencia en una divinidad racional con la de un ser absurdo, y en ese sentido pretende anular ambas. El error de este tipo de agnosticismo está en considerar la creencia en una divinidad sin considerar en lo más mínimo su interés práctico. No sirve de nada creer en un monstruo volador hecho de fideos, pero se podría argumentar que la creencia en la santidad de las enseñanzas de Cristo (y de su persona misma) tiene la utilidad práctica de fortalecer a los seres humanos en sus intenciones morales, llevándolos de este modo por el recto camino de la moralidad. Lo mismo se puede decir, por supuesto, de otras religiones y formas de creencia.

Este malentendido llamado agnosticismo, que no añade absolutamente nada a la pretensión ilustrada de limitar el conocimiento (o suprimir el saber) concerniente a los entes divinos, conduce muy frecuentemente al ateísmo. Si la creencia en Dios equivale a la creencia en un ave reptil gigante que controla el devenir del mundo, resulta completamente razonable juzgar que ambas son absurdas, y en consecuencia, a su negación, a saber, la posición atea.

El dogmatismo de esta posición es reconocido por Kant precisamente en el mismo prólogo, inmediatamente después de hacer explícita su pretensión de limitar el saber: “el dogmatismo de la metafísica […] es la verdadera fuente de todo el descreimiento contrario a la moralidad, que es siempre muy dogmático” (Bxxx). Un ateo, al afirmar que Dios no existe, está implícitamente aceptando que se puede tener un conocimiento acerca de la existencia (o no existencia) de los entes divinos, y se encuentra a sí mismo en la posición de negarlos.

Por supuesto que el ateísmo no implica necesariamente una posición amoral, menos aún inmoral. Pero en la medida que pretende un conocimiento teórico (por lo general, naturalista) acerca de las fuentes últimas del mundo y de la moralidad misma, no hace sino socavar cualquier pretensión absoluta y categórica sobre sus mandatos (su santidad), y no puede sino caer en un relativismo.

Kant no creía que la creencia en Dios y en la inmortalidad del alma fueran necesarias para la moralidad. Todo lo contrario. Además, él mismo no profesaba tales creencias[2]. Y sin embargo, la moralidad requiere que dejemos la puerta abierta a esa esfera de la religiosidad, dado que la moralidad misma depende de cierto misterio. Y eso es todo por hoy.

Complementar esta entrada con:

Sobre el último confín de toda filosofía práctica.

¿Qué es el corazón? (o sobre el misterio en la ética de Kant).

¿Qué es la verdad? (o sobre la existencia de una ley moral).


[1] Este bloguero vuelve de huidas vacaciones con esta entrada sobre tan magna obra.

[2] No confundimos, al igual que Kant, la no creencia en Dios con la creencia en la no existencia de Dios.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2009.

Los grandes hombres y la estupidez (o una breve respuesta al artículo de Umberto Eco sobre Kant y la mentira)

En su artículo “El acertijo del asesino en la puerta”, publicado el día de hoy en el pasquín de El Comercio, pero también disponible virtualmente aquí, Umberto Eco tiene razón al señalar que la estupidez no le es ajena ni siquiera a los hombres verdaderamente grandes. Kant, perteneciendo sin lugar a dudas a ese exclusivo grupo, por supuesto que no se salva de decir estupideces.

Sin embargo, Eco erra al identificar como estupidez la posición de Kant respecto del imaginario caso del asesino en la puerta. Una explicación detallada de por qué la aparentemente absurda posición de Kant es en realidad más compleja y cercana al sentido común la pueden encontrar en esta entrada. Resulta que Kant está hablando a nivel de una declaración oficial que nos es requerida por alguien que cuente con dicha autoridad, como cuando damos testimonio a la policía o estamos bajo juramento en un juicio. El error de Kant está en aceptar el ejemplo de su rival Benjamin Constant del asesino en la puerta, pues resulta contraintuitivo (si bien no del todo inconcebible) que alguien que cuente con la autoridad de requerir de nosotros una declaración en este sentido técnico tenga, a su vez, intenciones abiertamente delictivas.

Si el hipotético asesino hubiera sido una persona cualquiera, por supuesto, Kant aceptaría que ni siquiera tenemos la obligación de responder a su pregunta, dejando la decisión última no a un inflexible principio a priori sino a nuestra capacidad de razonamiento, prudencia y a nuestra facultad de juzgar si el principio se aplica o no.

Siendo Eco también un “gran hombre”, quizás se apresuró a participar de un lugar común, como hemos visto, falso, mostrando torpeza notable para comprender el problema, que es precisamente como la RAE define la estupidez.

Sobre la natural propensión del ser humano al mal moral

Pues, no obstante aquella caída, resuena sin disminución en nuestra alma el mandamiento: debemos hacernos hombres mejores. (Kant 2001: 66)

Immanuel Kant. La Religión dentro de los límites de la mera Razón.

Immanuel Kant sostiene la controvertida tesis según la cual el ser humano es por naturaleza malo (2001: 50-51). Pero, ¿qué es exactamente este mal radical y cómo se manifiesta, al punto que le parece obvio y que no necesita demostración, dada “la multitud de estridentes ejemplos que la experiencia nos pone ante los ojos en los actos de los hombres” (Kant 2001: 51)? Procederemos a describir los tres grados de esta propensión al mal, a ver si es que verdaderamente nos resultan, en primer lugar, reconocibles, y en segundo lugar, obvios. Empecemos.

En un primer momento de intensidad, la propensión se manifiesta como una mera fragilidad, como “la debilidad del corazón humano en el seguimiento de las máximas adoptadas” (Kant 2001: 47). Es decir, reconocemos a la ley moral[1] como el incentivo “insuperable”, pero a la hora de actuar, termina siendo más débil que la motivación del amor propio. Un ejemplo de esto sería reconocer la rectitud de la máxima ‘no mentir’, pero en una u otra circunstancia, por temor a lo que otras personas puedan pensar, o para salvarnos de una situación incómoda, terminar mintiendo precisamente por este temor, a pesar que reconozcamos que hicimos mal.

En segundo lugar, la impureza en la adopción de las máximas consiste en no admitir “la ley sola como motivo impulsor suficiente“, sino que necesita de otros incentivos para determinar el albedrío a lo que la ley moral le exige (Kant 2001: 48). Un claro ejemplo sería realizar acciones caritativas, no sólo porque es lo correcto, sino porque además nos genera cierto prestigio y valor social[2].

En tercer lugar, la malignidad (o el estado de corrupción y perversión del corazón humano) consiste en la postergación del incentivo de la ley moral, y permite la adopción de máximas propiamente malas (si bien todavía podrían darse acciones conformes al deber). El libre albedrío deja de reconocer la autoridad de la ley moral y por tanto, puede elegir cualquier máxima. Pretende encontrarse más allá del bien y del mal.

Claro que se podría afirmar que todas las características que hemos descrito, en especial las que corresponden al primer y segundo nivel de la propensión, son naturales en la especie; el ser humano simplemente es así. Pero tal afirmación está fuera de un lenguaje propiamente moral, únicamente desde el cual podemos afirmar categóricamente que si bien el ser humano es así, no obstante, debería ser de otro modo. Y que reconozcamos que debe ser de otro modo, implica que efectivamente puede serlo.

¿Cómo, entonces, siendo el ser humano malo, puede volverse bueno?

Respecto del primer y segundo nivel de la propensión, resume Evgenia Cherkasova, los seres humanos “deben empezar por dominar y cultivar su voluntad y fundar su carácter” (2009: 43), lo que constituye un proceso gradual (Kant 2001: 68-69); y sobre esto, Kant se encuentra cercano a la concepción aristótelica de las virtudes como hábitos que se adquieren con la práctica.

Sobre el tercer nivel, donde se ha corrompido el corazón humano al punto de dejar de reconocer la autoridad de la ley moral, se fuerza el gran presupuesto de Kant, a saber, que la razón pura sea efectivamente práctica, y que en el contexto de la restitución al bien de una persona que ha desarrollado el tercer grado de la propensión, significa lo siguiente, que:

un hombre que, cuando conoce algo como deber, no necesita de otro motivo impulsor que esta representación del deber, [y] eso no puede hacerse mediante reforma paulatina, en tanto la base de las máximas permanece impura, sino que tiene que producirse mediante una revolución en la intención del hombre […]; y sólo mediante una especie de renacimiento, como por una nueva creación (Juan, III, 5; cfr. I Moisés, I, 2) y un cambio del corazón, puede el hombre hacerse un hombre nuevo.

Esta explicación permanece en un nivel misterioso, y resulta insuficiente para nuestros propósitos, por lo que dejaremos un análisis más exhaustivo de este tercer grado de la propensión para una entrada futura, próxima, en la cual nos ayudaremos de la literatura de Fiódor Dostoievski (y del libro de Cherkasova sobre ambos pensadores), y en particular, del hombre que escribe desde el subsuelo, y llevaremos hasta las últimas consecuencias el presupuesto de Kant según el cual la razón pura es práctica, o que poseemos la ley de alguna forma, irrenunciable, en nuestra más insondable interioridad.


[1] El mandato supremo de la ética kantiana podría resumirse (aunque no reducirse) de la siguiente forma: Respeta la dignidad en tu persona y en la de los demás. Entendida la dignidad como la capacidad autónoma de las personas, la libertad de decidir cómo vivir sus vidas, en comunidad con otros.

[2] Al respecto, tanto Kant (2002: 70-71; Ak. IV, 398) como Jesús (Mateo 6: 1-4) reconocen que la caridad, por ese preciso motivo, para que tenga valor moral alguno, debe hacerse en secreto. Toma nota, Gisela Valcárcel.

Bibliografía:

CHERKASOVA, Evgenia

Dostoevski and Kant: Dialogues on Ethics. Amsterdam: Rodopi, 2009. Las traducciones son mías.

KANT, Immanuel

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

La aniquiladora crítica al catolicismo del príncipe Myshkin

En El idiota, Fiódor Dostoievski desarrolla en la figura de su protagonista el arquetipo de perfección moral, lo que, por supuesto, le trae a este personaje, el príncipe Myshkin, una serie de problemas en el contexto de la sociedad rusa del siglo XIX.

Es en boca de este personaje que desarrolla una devastadora crítica de la religión católica. Tras afirmar que el catolicismo “no es más que una fe no cristiana”, se ve obligado a brindar explicaciones:

En primer lugar, es una religión no cristiana […]. Eso en primer lugar; en segundo lugar, el catolicismo romano es incluso peor que el ateísmo…, ¡esa es mi opinión! El ateísmo sólo predica la negación, pero el catolicismo va más allá; predica un Cristo disforme, un Cristo al que ha calumniado y difamado, ¡lo contrario de Cristo! ¡Predica el Anticristo, juro y aseguro que así lo hace! Esa es mi opinión, la sostengo hace mucho tiempo y me ha causado muchísima angustia. El catolicismo romano cree que la iglesia no puede existir en la tierra sin el poder temporal universal, y grita: Non possumus! A mi modo de ver, el catolicismo romano no es ni siquiera una religión, sino claramente una continuación del Sacro Imperio Romano, y todo en él se supedita a esa idea, empezando con la fe misma. El Papa usurpó la tierra, un trono terrenal, y luego empuñó la espada, y desde entonces todo ha ido por ese camino, salvo que a la espada se han sumado más tarde la mentira, el fraude, el fanatismo, la superstición, la villanía. Se ha jugado con los sentimientos más sagrados y auténticos, más puros y ardientes del pueblo; lo han vendido todo, todo, por dinero, por el más rastrero poder temporal. ¿No es eso acaso lo que enseña el Anticristo? (Dostoyevski 1999: 762-763)

Añade, por supuesto, que no se refiere a todos los católicos sino que habla de Roma. La crítica apunta a la estructura misma del catolicismo: a su esencia.

Esta crítica se complementa con otra que puede hallarse en la famosa fábula del Gran Inquisidor, en Los hermanos Karámazov.

Para otra entrada basada en los comentarios del príncipe, ver: Ideas dobles (o sobre lo insondable en las propias motivaciones).


Bibliografía:

DOSTOYEVSKI, Fiódor M.

El idiota. Traducción de Juan López-Morillas. Madrid: Alianza Editorial, 1999.

¿Qué es la verdad? (o sobre la existencia de una ley moral)

Pilatos le pregunta a Jesús: ¿Qué es la verdad? (Juan 18:36). Intenta, de ese modo, relativizar un absoluto: La injusticia que está por destruir a un hombre justo.

La tarea que lleva a cabo Immanuel Kant, su intento de fundamentar toda la moralidad, la diferencia misma entre el bien y el mal, pretende dar cuenta del contraste entre las palabras de Pilatos y la situación, a todas luces injusta, de la condena de Jesús. ¿Puede ser ese contraste explicado por la utilidad? ¿Por el balance de las características sociales (como la empatía) con las que contamos en tanto miembros de una especie meramente animal? Nos veremos obligados a responder que no.

Se sabe que Kant, a pesar del título de su famosa obra, Fundamentación para una metafísica de las costumbres, nunca llega a demostrar que exista efectivamente algo así como una ley moral que nos obligue categóricamente. Se limita, más bien, a explicar el funcionamiento de la voluntad humana si es que asumimos que existe una ley moral, en otras palabras, si partimos de aceptar que la moralidad es real y objetiva (Kant 2002: 138-139; Ak. IV, 444-445).

Kant llegará, en la misma obra, inclusive más lejos, al punto de afirmar que “cualquier esfuerzo destinado a buscar una explicación para ello [cómo sea posible la libertad, y por lo tanto, la moralidad misma] supondrá un esfuerzo baldío” (2002: 162; Ak. IV, 461). Su proyecto de fundamentación queda reducido a mostrar que la libertad de la voluntad humana es compatible con el mundo sensible sometido a leyes naturales deterministas.

Consciente de estas limitaciones, es que en su obra inmediatamente posterior sobre moral, la Crítica de la razón práctica, Kant se remitirá a señalar la existencia de la ley moral como un factum de la razón (2000: 98-99; Ak. V, 31). Desde un punto de vista meramente teórico, esto es insuficiente.

Probablemente el mejor argumento que pueda otorgarnos Kant acerca de la existencia de una ley moral esté en esta misma obra, justo antes de su apelación al ya infame factum, mediante un par de ejemplos (2000: 96-97; Ak. V, 30). Primero Kant imagina una persona lujuriosa, que afirma que, de verse visto frente a su objeto de placer (un prostíbulo), le sería imposible resistirse. Pero, pregunta Kant, ¿qué pasaría si al costado del prostíbulo edificaran un patíbulo para ahorcarlo en caso de que satisfaga sus deseos, inmediatamente después? Sería fácil aceptar que el deseo de seguir viviendo se sobrepondría a su lujuria y voluptuosidad; mas en este caso no hay moralidad alguna, sólo un deseo más fuerte que se impone por sobre otro más débil.

Siguiendo a Susan Neiman, concibamos el segundo ejemplo: un soberano le pide a uno de sus súbditos, con amenaza de muerte en caso de no obedecer, que brinde una falsa acusación a un enemigo suyo, un hombre a todas luces inocente.

En el primer caso, Kant cree que nos es fácil imaginarnos en los zapatos de aquel hombre. Pero a diferencia del primer caso, inmediatamente vacilamos: No podemos saber qué haríamos. Kant siempre enfatizó los límites del conocimiento, y una cosa que nunca conocemos con certeza es el interior de nuestras almas. Nadie es tan correcto como para estar seguro de no desmoronarse ante la amenaza de muerte o de tortura. La mayoría de nosotros probablemente cedería. Pero todos sabríamos qué deberíamos hacer: Negarnos a escribir la carta por más que nos cueste la misma vida. Y todos sabemos que podríamos hacer precisamente eso—por más que pudiésemos tambalear al final. En ese momento, nos dice Kant, conocemos nuestra propia libertad, en un suspiro de sobrecogimiento y asombro. No es el placer, sino la justicia lo que puede mover a los seres humanos a realizar acciones que puedan sobreponerse al más fuerte deseo animal, incluso el amor a la vida misma. Y contemplar esto es tan vertiginoso como los cielos que se imponen sobre nosotros: Con esta clase de poder, somos tan infinitos como ellos. (Neiman 2008: 81)

El conocimiento acerca de la existencia de la ley moral, o la consciencia de nuestra libertad, sólo puede captarse en el uso práctico de la razón, en el actuar. De ahí que Jesús no le responda a Pilatos con palabras, sino con su muerte.


Bibliografía:

KANT, Immanuel

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000.

NEIMAN, Susan

Moral Clarity: A Guide for Grown-Up Idealists. Orlando: Harcourt, 2008. La traducción es mía.