Platón

Enfoque temático y metodología para un curso introductorio de Ética

La Ética como ciencia filosófica plantea la pregunta por la mejor forma de vivir. La respuesta supone, a grandes rasgos, dos dimensiones: la ética misma, como el estudio del carácter; y la política, en tanto se ocupa del grupo humano. El curso se articulará en torno a un número de preguntas acerca de estos temas. La pregunta por la Justicia servirá de hilo conductor del curso: ¿Qué características tiene la justicia actualmente en nuestro país? ¿No hay justicia? ¿Cómo opera el sistema de justicia, qué consigue, a quién beneficia? ¿Cómo sería –cómo funcionaría– una sociedad plenamente justa? ¿Qué la distinguiría de una sociedad injusta? ¿Es posible la justicia? Tomaremos como guía para estas indagaciones el mito de la caverna de Platón, a saber, la hipótesis según la cual la realidad, el funcionamiento tanto del alma humana como de la comunidad política, se capta con el pensamiento.18711_992316897459053_6841041411270220295_nLa metodología del curso hará recurso extenso de facebook como una plataforma virtual para esbozar, exponer y discutir las respuestas, más allá de las horas presenciales, compartiendo información escrita o audiovisual (ya sea resumiendo los puntos centrales, comentándolos, haciendo memes, etc.). La pertinencia, constancia, profundidad, distancia reflexiva y originalidad de la participación del estudiante será tomada en cuenta mediante un sistema de puntos, pudiendo el estudiante acumular la nota 20 en el 60% de la nota del curso mediante esta participación.

Algunas de las preguntas que acompañarán el hilo conductor del curso serán: ¿Cómo se explica la crueldad? ¿Qué significa ser persona? ¿Cuál es el sentido de la existencia de la especie humana en el Universo?¿Para qué sirve la religión? ¿Los animales tienen derechos?

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Dos conceptos fundamentales de la ética (o propiamente, una idea y una noción)

Virtud

Para Immanuel Kant, a diferencia de Aristóteles, las virtudes no serán ya estados (hexis) del carácter humano, como la moderación o la valentía. La virtud referirá únicamente a una fuerza de la voluntad, pero en relación a ciertos deberes. De ahí que Kant hable de “deberes de virtud”. La virtud ya no será, por ejemplo, la moderación, que puede ser elogiada desde la mera prudencia o utilidad. El deber de virtud será evitar la gula y otros excesos, y la virtud, propiamente, la fuerza de la voluntad para evitarlos. Esto no quita que la virtud, entendida como fuerza, opere en el ánimo a largo plazo de tal modo que uno ya ni siquiera desee (desde un punto de vista sensible) tales excesos. La vitud concebida por Kant termina dando forma a cierto tipo de estado en el carácter humano: una segunda naturaleza, en todo el sentido aristotélico.

A fin de cuentas, el hombre virtuoso y prudente de Aristóteles y la persona moral de Kant son uno y el mismo tipo. Kant se está preocupando en mostrar lo más profundo del fenómeno de la ética, mientras que Aristóteles está describiendo características, no menos profundas del alma del ser humano, pero adoptando un lenguaje en tercera persona.

Corazón

Es el lugar donde se da la pena más profunda, la alegría más sobria; es también el lugar sobre el cual la virtud pura es efectiva en nosotros. La ley moral no es algo que meramente pensamos, más bien, la sentimos en lo más hondo de nuestro ser. Sin lugar a dudas es el fenómeno que encontramos a la base de múltiples tipos de experiencia religiosa a lo largo de la historia de la cultura.

Una breve reflexión sobre la autoridad de la ley moral

Una ley que ejerce poder, fuerza sobre nosotros, inclusive al punto de llegar a anular cualquier resistencia nos presenta, ciertamente, una visión de la ética donde el concepto de autoridad juega un rol central. Claramente es este el elemento que mucho repugnó a Nietzsche, y que desde el psicoanálisis de Freud tendría una explicación relativamente fácil.

Sin embargo, más que tratarse de una causa psicológica operando quizás no tan sutilmente desde el inconsciente de Kant, estamos ante una reflexión perfectamente consciente por parte del filósofo acerca de la naturaleza humana. Siempre vamos a necesitar un dominio de la parte racional sobre nuestra sensibilidad, pero también, y sobre todo, sobre toda la esfera de opiniones y de valoración social en lo que no podemos evitar estar inmersos. La idea de Platón no sólo se opone a lo múltiple en lo material, sino a nivel de la opinión, de creencias infundadas, si bien mayoritarias, opuestas al Bien y a la Justicia. La perfección es algo que nunca podemos alcanzar, siempre habrá algún deber transgredido.

Top 5 de entradas de Los sueños de un visionario 2013

Hay que decirlo, las publicaciones de este blog han bajado en cantidad considerablemente este último año 2013 (espero que no en calidad, ustedes juzgarán). A raíz de ello, no debería sorprenderme que el Top 10 de entradas edición 2012 nunca fuera realizado. A estas alturas, me tomaría mucho tiempo, dada la gran cantidad de material publicado dicho año, al punto que quizás no nos bastaría un Top 13, como en 2011, sino nada menos que un Top 20. Tendremos que contentarnos, entonces, con un muy modesto Top 5 del año que se fue, pero recomiendo revisar algunas etiquetas predominantes el 2012: corazón, conciencia moral, Erich Fromm, Dios, Immanuel Kant, Ilustración, idealismo trascendental, música, Religión, razón práctica, South Park.

Además, este año estrenamos un nuevo diseño, el primer cambio en la historia de este blog (acepto comentarios).

TOP 5 (2013)

5. El corazón humano (o sobre el misterio en la ética de Kant).

El texto que tuve el agrado de leer en el Primer Congreso de la Sociedad de Estudios Kantianos en Lengua Española, en Bogotá el 2012, y que recoge el corazón del planteamiento de mi tesis de Maestría, sustentada a inicios de 2013.

Ver también otras ponencias leídas en el 2013:

La idea de una sociedad liberal y su pertinencia (o el problema de cómo enfrentarnos a los poderes fácticos).

El viaje de mil años (o el problema del dónde, cuándo y cómo del Estado perfecto).

La experiencia de la libertad: un salto de fe.

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Si bien la producción de entradas fue baja el 2013, lo mismo no se puede decir de la participación en ponencias públicas.

4. POR UNA JORNADA LABORAL DE CUATRO HORAS COMO SOLUCIÓN A LOS PRINCIPALES MALES DE NUESTROS TIEMPOS.

3. Reseña de El día loco del profesor Kant.

2. Un diálogo sobre humanismo, marxismo y contradicciones utópicas.

Ver también:

Una explicación acerca del mundo y de nosotros.

1. Todos seremos filósofos (la tesis del filósofo gobernante reescrita por Alain Badiou).

No hubo libro más estudiado y analizado por este bloguero que La República de Platón, de Alain Badiou, al cual le dedicamos varias entradas.

Ver también:

Un perro filosófico.

“La verdad es que nunca es justo perjudicar”.

Bonus track: Visita el Santuario de La Hoyada en Ayacucho.

Ver también:

Modesto Top 10 de entradas y balance del año 2009.

Top 10 de entradas 2010.

Top 13 de entradas de Los sueños de un visionario en el 2011.

Un módulo… ¿moral?

Recién leo el artículo publicado en Revista Velaverde por el filósofo Pablo Quintanilla, titulado “¿Existe un módulo moral? – Las raíces biológicas de la moralidad. El meollo se encuentra en este párrafo central:

Una tesis que se ha incorporado recien­temente al debate es la de la existencia de un módulo moral. Algunos autores consideran que, desde un punto de vista funcional y no físico, el cerebro está conformado por –o por lo menos incluye− módulos. Un módulo es un cuerpo de conocimientos complejos sobre la realización de acciones y comportamientos, dirigido a resolver pro­blemas específicos, que se encuentra sistematizado en el cerebro y se trans­mite de manera hereditaria a través de los genes. Los módulos son innatos, y dan lugar a patologías y daños especí­ficos. Los castores, por ejemplo, tienen un módulo cerebral que les permite construir presas de manera instintiva, aunque lo activan solo observando tra­bajar a otros castores. La existencia de módulos fue la solución de la evolución para lograr que los individuos de las especies tuvieran mecanismos rá­pidos y automáticos para resolver problemas que requieren de cono­cimientos avanzados sin tener que aprenderlo todo desde el inicio. De no ser por su herencia genética, la complejidad de los conocimientos de ingeniería que requiere un castor para construir presas haría inviable esta capacidad.

En esta entrada no pretendo tocar el problema en torno a la posibilidad de dicho módulo, es decir, a su existencia. Ese es un problema empírico, que tiene que ser tratado en las respectivas disciplinas científicas. Más bien, en esta entrada me propongo mostrar que la existencia de dicho módulo (de confirmarse) sería de un interés mínimo para la filosofía moral, en el mejor de los casos, anecdótico. Para ello, buscaré acomodar la hipotética existencia del módulo respecto de las dos teorías éticas más significativas de la historia de la filosofía, con cierta vigencia todavía hoy: la de Aristóteles y la de Immanuel Kant.

Si entendemos la moral como cierta actividad racional en el ser humano, sin duda compleja, no es en lo absoluto inviable, menos aún inimaginable, pensar que dicha actividad pueda estar arraigada, aunque sea a grandes rasgos, en un módulo cerebral tal como ha sido descrito[1]. Sin embargo, encontramos que los esfuerzos psicológicos-éticos-primatológicos-neurocientíficos en la definición de dicho módulo van por esta línea:

[…] ¿cuáles serían los componentes del módulo moral humano? Probablemente se­rían pocos y simples. Aunque no hay acuerdo entre los especialistas, las evidencias en primatología y psicolo­gía infantil sugieren que podrían ser apenas tres: cooperación, compasión y equidad.

Acá es que la propuesta del módulo “moral” se torna de una importancia virtualmente nula para la ética.

Evolution-Morality

Y es que las principales teorías éticas a lo largo de la historia de la filosofía por lo general han presupuesto la racionalidad en el ser humano como una característica social, que implica lenguaje, la capacidad de cooperar (actuar de acuerdo a fines), un sentido mínimo de justicia, etc., Hobbes siendo la más evidente excepción; la compasión, por otro lado, si bien queda fuera de lo que comúnmente se entiende por razón, no obstante, se reconoce como una característica animal de suma importancia para la convivencia del ser humano, en tanto una especie de animales gregarios.

La existencia de dicho módulo moral no haría otra cosa que reafirmar como algo presente en el ser humano aquellas características que los filósofos han reconocido como evidentes hace más de 2000 años, sin agregar nada sustantivo para una visión filosófica de la ética. Elaboremos.

Aristóteles nos habla de la ética como virtud: “las virtudes no se produ[cen] ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que estamos, por naturaleza, capacitados para recibirlas, y las perfeccionamos mediante la costumbre” (EN 1103a25-26). Evidentemente, hay en cada ser humano la capacidad de ser justo o injusto, egoísta o altruista, cruel o compasivo. Pero lo importante de la ética estaría en cómo adquirimos las virtudes y no los vicios, y no en nuestros genes o nuestro pasado evolutivo. Para Aristóteles, al igual que para Platón o Kant, la respuesta está en la educación, no como enseñanza teórica, sino como hábitos que adquirimos con la práctica.

Kant, dos milenios después, no contradice lo dicho por Aristóteles sino que enfatiza otro elemento: el de la libertad. Para Kant, el ser humano está predispuesto al bien, y con ello presupone, al igual que Aristóteles, que el ser humano es un animal que vive necesariamente en grupo. Pero, nuevamente, la ética va más allá de aquello que toma meramente como punto de partida, y debe buscar hacer inteligible el problema de cómo es que, estando predispuestos al bien, sin embargo, se halla el mal tan propagado. Esto nos lleva al terreno de la libertad humana, y de la racionalidad tomada tanto desde un punto de vista biológico, como cultural y, finalmente, normativo.

Nos hallamos, así, ante tres niveles de los cuales el módulo moral correspondería con certeza al primero, con consecuencias quizás también en el segundo, pero no nos diría nada de lo que la moralidad es propiamente, de las normas, de por qué debemos ser justos, compasivos y buscar fines comunes con sólo con otros seres humanos, sino con todos, pudiendo no hacerlo. No toca el elemento más importante del que está compuesto la moral: la libertad.

Propongo, para evitar equívocos, rebautizar dicho módulo como social o gregario.


[1] Sería motivo de otra entrada examinar hasta qué punto el concepto de módulo, en tanto va más allá de lo fisiológico, ya implica un elemento racional que no puede reducirse él mismo al cerebro, y responde a principios y leyes de un ámbito distinto del que se está explorando.

Bibliografía:

ARISTÓTELES

Ética Nicomáquea. Ética Eudemia. Traducción de Julio Palli Bonet. Madrid: Editorial Gredos, 1985.

KANT, Immanuel

Antropología en sentido pragmático. Madrid: Alianza Editorial, 2004.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

La religión dentro de los límites de la mera razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

El viaje de mil años (o el problema del dónde, cuándo y cómo del Estado perfecto)[1]

Al comienzo de su genealogía de la moral, Friedrich Nietzsche nos brinda un recuento racista, prepotente, retórico, propiamente, acerca de cómo una moral original, noble, ha sido derrotada y eventualmente ocultada por una mayoría de seres débiles y abyectos, que se han otorgado a sí mismos la virtud de la inacción, y con ella, una venganza imaginaria. Por supuesto que debemos rechazar como grotesca, tomada al pie de la letra, esta explicación acerca del origen de una moral universalista, basada en la igualdad de los seres humanos en dignidad. Sin embargo, debemos tomar muy seriamente su diagnóstico del mundo en que vivimos, donde la debilidad y la inacción son hegemónicas. Un mundo en que el mercado y la codicia desmedida de sus seguidores, nosotros, impone las reglas; donde la pobreza, la destrucción del planeta, la sobrepoblación, las guerras, la tortura y, a grandes rasgos, la injusticia y la irracionalidad, son algo generalizado y natural. En este contexto, nos vemos incapaces de tomar el control colectivo acerca de nuestro destino. Vivimos en una época de nihilismo: no podemos hacer nada y, por lo tanto, no queda nada por hacer.

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De izquierda a derecha: Joan Caravedo, Pablo Borasino, Maverick Díaz, y quien escribe.

La imagen del viaje de mil años que le da el título a esta ponencia refiere a la última línea de la República de Platón, y que entenderé como la distancia que separa el momento actual de la consecución del orden político y social representado racionalmente por el filósofo. Para los fines de esta ponencia, suspenderemos la discusión acerca de las características de dicha utopía (llámesele democracia, republicanismo, socialismo, liberalismo, comunismo, etc.) y nos centraremos en lo que la filosofía pueda decir acerca de cómo cambiar el estado actual de cosas por uno sustancialmente mejor y duradero, cualquiera que fuere. Es decir, la respuesta al problema del nihilismo.

Para ello, partiré de las propuestas de Platón y de Immanuel Kant, para centrarme con mayor detalle en lo que propone Alain Badiou en su reciente hipertraducción de la República. Finalmente, terminaré con algunas apreciaciones acerca de la relevancia del tema para fenómenos recientes como el de los indignados y de forma más local el de #TomaLaCalle.

Platón

Vayamos al tema. Como es sabido, Platón afirma, a través de Sócrates en la República, que a menos que los filósofos gobiernen en los Estados, o que los gobernantes filosofen de forma genuina, no habrá fin para los males en los Estados ni tampoco para todo el género humano (473d-e). La solución a la corrupción, a la impunidad, a los abusos, a la violación de derechos y libertades, a la pobreza, a la explotación, a la ignorancia, llegará cuando los filósofos tomen el poder…

Por supuesto, tanto hoy como hace 2400 años, semejante punto de vista no podrá sino generar la burla, el ridículo y el desprecio de muchos, y sin embargo, el mismo Platón arriesgó su vida para poner la idea en práctica, dado que, en sus propias palabras, se hubiera sentido avergonzado ante sí mismo de parecer un mero charlatán, ajeno a la realidad.

Lo que está en juego es la necesidad y eventual puesta en práctica de “una reforma extraordinaria unida a felices circunstancias” (326a), sin la cual los Estados permanecerán en la corrupción y la injusticia. Se trata de refundar los Estados, de acuerdo a una constitución política verdaderamente justa. Este diagnóstico no proviene de una reflexión desligada de los hechos, sino de la experiencia de un joven Platón, que tras su gran entusiasmo para participar en la política, quedó profundamente decepcionado al enfrentarse, en carne y hueso, con la deriva de la democracia ateniense de su tiempo, que había llegado al punto de matar a su maestro.

La pregunta a la que nos enfrentamos es la misma que Glaucón le hace a Sócrates en la República (471e), y apunta a cómo sea posible esta reforma. Si queremos poner no solo un pie en la realidad, sino los dos, tendríamos que preguntar, en el contexto de la propuesta de Platón: ¿cómo podrán los filósofos llegar al poder?

Platón viajó un total de tres veces a Sicilia para intentar convencer, primero, a Dionisio El Viejo, y luego, dos veces, a Dionisio El Joven, de adoptar el camino de la filosofía. Parece que Platón nunca tuvo mucha confianza en el éxito de su empresa, pero la posibilidad de “convencer a un solo hombre” y de, en consecuencia, llevar a cabo sus ideas, valía cuanto menos el intento.

Reflexionando nuevamente sobre su experiencia, Platón afirma:

No sometáis Sicilia ni ninguna otra ciudad a dueños absolutos —al menos esa es mi opinión—, sino a las leyes, ya que ello no es bueno ni para los que someten ni para los sometidos, ni para ellos ni para sus hijos, ni para los descendientes de sus hijos. Es incluso una empresa absolutamente nefasta, y sólo a los espíritus mezquinos y serviles les gusta rapiñar en semejantes ganancias, gentes ignorantes por completo de lo bueno y de lo justo entre los hombres y los dioses, tanto en lo que se refiere al porvenir como al presente. (334c-d)

Encontramos en Platón la necesidad de una reforma profunda, comprometida con los ideales de verdad y justicia, mas no otra cosa que una aporía si intentamos una respuesta para la pregunta de cómo realizar dicha reforma y conseguir así una constitución política justa. Intentar colocar abruptamente a un filósofo en el gobierno, sin antes haber cambiado las costumbres de un buen número de los ciudadanos en dirección de la prudencia y la virtud, en lugar de la distracción, de los placeres y del consumo, es una receta para el fracaso. Más cómo sea posible cambiar las costumbres sin dirigir la legislación, supone hasta el momento un problema insoluble. Pasemos ahora a hablar de Kant.

Kant

Kant considera al Estado perfecto como una idea. Propiamente, se trata de “un estado cosmopolita universal”(2006: 20), que implicaría tanto “una constitución civil perfectamente justa” instaurada en cada Estado (2006: 10), como una relación de paz perpetua entre dichos Estados. Dicha idea, no obstante, es en última instancia inalcanzable para el ser humano, y sólo estamos obligados a aproximarnos a dicho estado. No se trata, pues, de alcanzar una sociedad perfecta (una utopía), pero sí de aproximarnos a dicho ideal, que mantiene su realidad práctica en tanto se constituye una motivación para las personas de mejorar sustancialmente el deplorable estado de cosas actual. Seguimos a Kant en este punto fundamental.

Volviendo a nuestro tema, cómo pueda la especie humana acercarse sustancialmente a la idea, es decir, alcanzar un orden legal que garantice que cada persona pueda desarrollar su potencial, lo que incluiría, cuanto menos, garantizar educación y salud de calidad para todos, lo que a su vez significaría haber redirigido la mayoría de los recursos que actualmente los Estados dedican a la guerra (o a su posibilidad) a estos otros rubros, Kant nos dice que “sólo será muy tardíamente, tras muchos intentos fallidos” (2006: 13), que habremos de alcanzar, aunque sea de forma aproximada, una constitución verdaderamente justa.

De esta forma, la filosofía obtiene su quiliasmo, esto es, el viaje de mil años hacia el Estado perfecto. Una meta que nos representamos racionalmente, por la cual nos resulta razonable luchar. Podemos esperar que efectivamente se dé, alguna vez, algún día. El problema del dónde, cuándo y cómo del Estado perfecto se responde de esta forma con la esperanza de un lejano futuro mejor.

Si bien Kant apoyó de forma entusiasta la Revolución francesa, tanto que la consideraba como el hecho que daría prueba de la tendencia moral del género humano hacia lo mejor (2006: 87), en su filosofía no hallamos otra respuesta que dilatados esfuerzos para reformar, poco a poco, los Estados. Decepciona Kant, quizás, al señalar que las reformas habrán de venir desde arriba, puesto que los gobernantes no podrán sino darse cuenta, por propia conveniencia, lo perjudicial de las guerras para sus propios intereses, entrando así en relaciones legales internacionales, y, poco a poco, irá emergiendo la ilustración, entendida a nivel jurídico como “la instrucción pública del [pueblo] respecto a sus derechos y deberes para con el Estado al que pertenece” (2006: 93).

Pero, ¿por qué el progreso tiene que venir desde arriba? Para educar se necesita recursos, un “sueldo digno” para los maestros (2006: 98), para empezar. Pero en la actualidad, y me refiero tanto a 1795 como a hoy, 2013, esos recursos, como ya apuntamos, están destinados a la maquinaria bélica. El argumento de Kant, aparentemente, plantea que los gobernantes, poco a poco, se irían volviendo más prudentes aprendiendo de los errores de Napoleones, Hitlers, Bushes, e irían desapareciendo, así, las guerras ofensivas. Pero Kant no es idiota, evidentemente, y no hay nada en la naturaleza humana, ni en las circunstancias actuales o previsiblemente futuras, que nos permita afirmar que esto efectivamente se vaya a dar. Se necesita que los gobernantes reformen poco a poco los Estados, y eduquen, pero para ello, necesitan a su vez ser educados, y caemos así en una paradoja.

La superación de la paradoja es la misma que la de Platón. Dice Kant: “es claro que la esperanza [del progreso de la especie humana] sólo puede tener como condición positiva una sabiduría superior (que cuando es invisible para nosotros, se llama Providencia)”; Platón, por su parte, señala que será “gracias a un especial favor divino” que los filósofos llegarán a gobernar y cesarán así todos los males para los Estados (326b).

Por supuesto que esto no nos satisface. Más aún, quiero rechazar como caduca la respuesta que da Kant para la consecución de un orden político sustancialmente mejor. Si bien podríamos pensar que en mil años, o diez mil, nuestra torpe especie animal podría finalmente aprender lo nocivo de las guerras, al punto de superarlas, Kant no sólo subestima la fuerza de los actores sociales que “desde abajo” luchan por la conquista de sus derechos, sino que tampoco tomó en cuenta, y no podía tomar en cuenta, que no tenemos mil años, tal vez ni siquiera 100, que el problema de la producción y su daño irreversible al medio ambiente, así como la existencia de armas capaces de destruir nuestro planeta entero repetidas veces, anula la esperanza del quiliasmo. No tenemos tiempo ni intentos ilimitados.

Badiou

En su hipertraducción de la que es quizá la obra más importante de la historia de la filosofía, Alain Badiou retoma la tesis del filósofo gobernante de Platón, sólo que con una no poco importante modificación. Tras una exposición de las características de la quinta forma de gobierno, el comunismo, Glaucón le reclama a Sócrates, nuevamente, 2400 años después, aterrizar el problema. Asumiendo que dicho sistema de gobierno es posible, la discusión debe ahora enfocarse en resolver el problema de dónde, cuándo y cómo se realiza dicho sistema. Para Badiou, al igual que para Platón, no habrá fin para los males que afligen a toda la humanidad hasta que los verdaderos filósofos gobiernen las ciudades y los Estados. Pero a diferencia de Platón, Badiou propone que todos debemos volvernos filósofos (2012: 166).

En efecto, dado que el gobierno perfecto ha sido identificado con el comunismo, y dado que esa quinta forma de gobierno implica que su organización debe quedar sujeta al mando de cada uno de quienes dicho Estado es el todo, es decir, de todos, por tanto, todos deben ser filósofos dado que todos deben gobernar este Estado comunista. Se trata  de que “la filosofía y la habilidad política se junten en el mismo Sujeto”, que el proceso político no permanezca indiferente al rol crítico de la filosofía, que la Idea se haga práctica política (2012: 166).

 Al ser increpado acerca de la necesidad de que todos sean filósofos, el Sócrates de Badiou es categórico al respecto:

Todos sin excepción… Sí, sin excepción alguna. (2012: 182)

Así, el filósofo (o filósofa), es decir, el total de miembros del Gobierno comunista, debe de, cito, “tener buena memoria, facilidad para aprender, un alto intelecto, cierta gracia, gusto por la verdad y la justicia, un gran coraje, y abundante autodisciplina” (2012: 182), así como un “carácter desinteresado, dado que el impulso de hacerse rico y de gastar cantidades extravagantes de dinero es lo último que debe buscarse en un filósofo” (2012: 180). La razón de esto es que sólo así será capaz de, cito nuevamente, “mantenerse fiel a los principios comunistas y a las instituciones en las que dichos principios se plasman” (2012: 178).

Tras reiterar así la tesis de Platón de que es imperativo que los filósofos gobiernen, pero dado que los principios del comunismo suponen que todos deben gobernar, y que, por lo tanto, todos debemos ser filósofos en dicho sistema de gobierno comunista, Sócrates debe explicar dónde, cuándo y cómo es posible que se dé esta quinta forma de gobierno, y de modo aún más concreto, cómo sea posible que todas las personas lleguen a ser filósofos en el sentido referido.

Badiou, al igual que Platón hace 2400 años, es perfectamente consciente de que con la tesis del filósofo gobernante no sólo está yendo en contra el sentido común sino que se hace muy difícil que alguien pueda creer en semejante proyecto político. Sócrates, el personaje, tiene que poder dar cuenta de cómo la Idea se torna empírica. La respuesta apunta a que ello es posible sólo mediante una acción organizada, real, “del tipo dictada por principios, no opiniones”, una acción colectiva capaz de oponerse implacablemente a la “democracia” predominante, es decir, al actual estado de cosas (2012: 190).

El grupo [de filósofos] crecerá como resultado de una necesidad que se pondrá en movimiento por un evento aleatorio[a chance event], por el que todos serán arrastrados, quiéranlo o no. (2012: 195)

Evento, a su vez, “impredecible” (2012: 190).

Quiero tratar, a modo de conclusión, de aterrizar esta problemática, las ideas de estos tres autores, a la actualidad.

A no ser que nos caracterice un grado de ingenuidad patológica tal que creamos que el Perú verdaderamente está progresando y que “todo va a estar bien”, seremos conscientes de la gravedad de la situación actual, y a lo mejor habremos de preguntarnos qué podemos hacer, cuándo y cómo. Nos enfrentamos a poderes que se esconden tras la ya conocida fachada democrática. Corrupción, saqueo de recursos, explotación, vulneración de derechos fundamentales, pobreza, impunidad, y a nivel global, destrucción del medio ambiente y la posibilidad de una guerra nuclear a gran escala.

¿Podemos realmente enfrentarnos y triunfar ante esta situación? En los últimos años hemos sido espectadores de movimientos de indignados en distintas partes del mundo, incluido recientemente uno muy limitado, en lo que respecta a cantidad, en nuestro país. Sócrates pretende que todos seamos filósofos, pero por supuesto que no se refiere a que todos estudiemos filosofía en la PUCP. El filósofo será el ciudadano con un sentido claro y una opinión verdadera acerca de lo que es justo para la comunidad política, de la mano con la firmeza requerida para luchar por ella. No sé si los indignados sean filósofos. Ciertamente el estándar puesto por Platón y que Badiou recoge es, digamos, elevado. Pero quienes nos dedicamos a estas cosas deberíamos mantener una mirada atenta sobre este fenómeno y otros similares, además, por supuesto, de toda acción colectiva y organizada que se enfrente, cara a cara, a la injusticia, quizás con la única esperanza de subirnos a la ola y esperar que no nos reviente en la cara.

La experiencia de fenómenos similares, sin embargo, no nos permite ser muy optimistas. ¿Podría una gran marea de indignación ser algo más que un diluvio, y disponer a la humanidad en un camino seguro hacia un estado mejor?

Pero, ¿cuánto más podemos esperar el evento aleatorio, impredecible del que habla Badiou? ¿Puede la filosofía aportar algo más allá que la esperanza de un evento futuro, algo más que un quiliasmo? ¿O es que hemos de conformarnos con el mito del viaje de mil años? Tal vez el problema esté mal formulado, y debería más bien preguntar: ¿qué puedo hacer yo, ahora?

Me planteo estas preguntas, en voz alta, preguntas para las que no tengo respuesta. Muchas gracias.


[1] Esta es la ponencia que he tenido el agrado de leer en el IX Simposio de Estudiantes de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica, el día 27 de septiembre del presente año.

[2] La traducción a la obra de Badiou, desde el inglés, es mía.

Bibliografía:

BADIOU, Alain

Plato’s Republic: a dialogue in 16 chapters. Nueva York: Cambridge University Press, 2012.

KANT, Immanuel

Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Madrid: Editorial Tecnos, 2006

PLATÓN

Diálogos. Vol. VII. Madrid: Gredos, 1992.

Diálogos IV: República. Madrid: Gredos, 1986.

Programa del IX Simposio de Estudiantes de Filosofía de la PUCP (y la sumilla de mi ponencia)

Esta semana se llevará a cabo el IX Simposio de Estudiantes de Filosofía de la PUCP en el que tendré el agrado de participar por séptimo año consecutivo (sí) con una ponencia titulada “El viaje de mil años (o el problema del dónde, cuándo y cómo del Estado perfecto)”.

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Pueden consultar el programa.

Detalles de la mesa en ala que participaré:

Mesa 9: Filosofía como praxis: tres perspectivas

03:30 p.m.–04:45 p.m.

Panelistas:

  • Pablo Borasino (PUCP): “La supuesta contradicción a partir de la felicidad de la contemplación en Aristóteles”
  • Joan Caravedo (PUCP): “Descartes angustiado”
  • Martín Valdez (PUCP): “El viaje de mil años (o el problema del dónde, cuándo y cómo del Estado perfecto)”

A continuación, la sumilla de mi ponencia (que en realidad corresponde a los primeros tres párrafos de la misma):

Al comienzo de su genealogía de la moral, Friedrich Nietzsche nos brinda un recuento racista, prepotente, retórico, propiamente, acerca de cómo una moral original, noble, ha sido derrotada y eventualmente ocultada por una mayoría de seres débiles y abyectos, que se han dado a sí mismos la virtud de la inacción, de una venganza imaginaria. Por supuesto que debemos rechazar como grotesca, tomada al pie de la letra, esta explicación acerca del origen de una moral universalista, basada en la igualdad de los seres humanos en dignidad. Sin embargo, debemos tomar muy seriamente su diagnóstico del mundo en que vivimos, donde la debilidad y la inacción son hegemónicas. Un mundo en que el mercado y la codicia desmedida de sus seguidores impone las reglas; donde la pobreza, la destrucción del planeta, la sobrepoblación, las guerras, la tortura y, a grandes rasgos, la injusticia y la irracionalidad, son algo generalizado. Nos vemos incapaces de tomar el control colectivo acerca de nuestro destino. Vivimos en una época de nihilismo: no podemos hacer nada y, por lo tanto, no queda nada por hacer.

La imagen del viaje de mil años que le da el título a esta ponencia refiere a la última línea de la República de Platón, y que entenderé como la distancia que separa el momento actual de la consecución del orden político y social representado racionalmente por el filósofo. Para los fines de esta ponencia, suspenderemos la discusión acerca de las características de dicha utopía (llámesele democracia, republicanismo, socialismo, liberalismo, comunismo, etc.) y nos centraremos en lo que la filosofía pueda decir acerca de cómo cambiar el estado actual de cosas por uno sustancialmente mejor y duradero, cualquiera que fuere. Es decir, la respuesta al problema del nihilismo.

Para ello, partiré de las propuestas de Platón y de Immanuel Kant, para centrarme con mayor detalle en lo que propone Alain Badiou en su reciente hipertraducción de la República. Finalmente, terminaré con algunas apreciaciones acerca de la relevancia del tema para fenómenos recientes como el de los indignados y de forma más local el de #TomaLaCalle.

Sobre cómo me planteé la problemática de fondo, ver la “Sumilla en construcción”.

El triunfo del Uno sobre los contrarios: la refutación definitiva de Heráclito

En el contexto de una discusión acerca de la estructura del alma humana, Sócrates se enfrenta a una conocida objeción desde el bando heraclíteo.

drawing-from-a-greek-krater-of-the-greek-deity-apollo-with-bow-and-arrow_i-G-26-2696-FOOUD00Z–Estamos ahí. Si algo contraría, de modo inmanente, la pulsión del Sujeto sediento, se trata forzosamente de la acción, interna al Sujeto, de algo distinto de esa pulsión que lleva al sediento hacia el beber como si fuera un animal. Hemos admitido, en efecto, que ninguna cosa puede producir en el mismo momento, en la misma parte de sí misma y con miras al mismo objeto, efectos contrarios.

–¡Eh! –desliza Amaranta–. Ya lo ha condenado a usted Heráclito, que estigmatiza a aquellos que “no comprenden el acuerdo profundo de lo que está en conflicto consigo mismo”.

–¡Siempre me sales con Heráclito! ¿Es tu preferido Heráclito? El ejemplo que él da del “acuerdo de los movimientos opuestos”, el tiro al arco, es, con todo, bien estúpido. Alega que el arquero rechaza y atrae el arco en el mismo movimiento. ¡Pero no! Una de las manos empuja la madera del arco hacia adelante, mientras que la otra tira la cuerda y la flecha hacia atrás. Heráclito, como siempre, toma la combinación de dos operaciones separadas por una contradicción única. La unidad de los contrarios, su fusión, ¡eso no existe!

–No obstante –objeta Glaucón–, el arquero unifica bien los dos movimientos.

–¡Lo hace sólo porque tiene dos manos! El dos está dado y se impone al uno. No es lo Uno lo que produce en sí mismo el despliegue contradictorio de lo Dos. Como ven, esta historia de lo Uno, de lo Dos, y finalmente de la negación, es muy sutil. Volvamos, para ver claro en todo esto, a nuestro sediento. (2013: 185-186)

Por supuesto que tal oposición entre el Uno de Parménides y Platón, por un lado, y la multiplicidad de Heráclito, en el otro, no es sino una burda simplificación de las posiciones de todos los autores en cuestión. El mismo Heráclito sentenció: “todas las cosas no son sino una”.


Bibliografía:

BADIOU, Alain

La República de Platón. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2013.