La idea de una sociedad liberal y su pertinencia (o el problema de cómo enfrentarnos a los poderes fácticos)[1]

“La justicia como equidad no va dirigida tanto a los juristas constitucionalistas, cuanto a los ciudadanos de un régimen constitucional”.

(Rawls 1996: 407).

Sumilla:

El objetivo de esta ponencia examinar cómo pueda la justicia como equidad, entendida como una teoría ideal, dar luces acerca de injusticias fundamentales en sociedades ciertamente no ideales como la nuestra, para lo que nos enfocaremos, en primer lugar, en el problema de la libertad de expresión. En un segundo momento esbozaremos algunas características de una sociedad liberal, para lo que nos veremos obligados a zanjar el equívoco frecuente en torno al uso del término “liberal” en nuestro país. En tercer lugar, contrastaremos esta visión ideal con la realidad de los Estados Unidos durante la época en que Rawls formuló su teoría. Terminaremos con algunas reflexiones acerca de la pertinencia del liberalismo hoy.

Introducción

En el primer capítulo de Iustitia Interrupta, “¿De la redistribución al reconocimiento? Dilemas en torno a la justicia en una época «postsocialista»”, Nancy Fraser nos ofrece un análisis conceptual, únicamente válido, en la medida que sea útil para, primero, entender, y segundo, sugerir soluciones a la actual lucha por el reconocimiento y la redistribución. Fraser es reiterativamente explícita en que, en la realidad, ambas luchas se encuentran “siempre entrelazadas”, y la separación conceptual es una meramente de análisis (1997: 20, 21, 23, 24). “Sólo cuando hacemos abstracción de las complejidades del mundo real”, explica Fraser, “podemos diseñar esquemas conceptuales que nos permitan entenderlo” (1997: 20).

De forma similar, John Rawls elabora su teoría llamada justicia como equidad pensándola como una teoría ideal. Lo que se investiga es a qué se le parecería un régimen constitucional perfectamente justo (o casi), y si podría mantenerse estable bajo condiciones realistas, aunque razonablemente favorables (2002: 36). No obstante, señala:

[…] la idea de una sociedad bien ordenada también debería ofrecer cierta guía para pensar en una teoría no ideal, y, así, en los casos difíciles, para afrontar las injusticias existentes. También debería ayudar a clarificar el sentido de las reformas y a identificar los agravios más penosos, que por tanto más urge corregir. (Rawls 2002: 37)

La justicia como equidad, si bien se presenta como una teoría ideal, está dirigida a los ciudadanos de un régimen constitucional democrático, y “cumple su papel social siempre que personas igualmente concienciadas y con un poso de creencias aproximadamente común hallan que, afirmando el marco deliberativo estipulado por esa concepción, llegan normalmente al grado de convergencia de juicio necesario para lograr una cooperación social efectiva y equitativa” (Rawls 1996: 406). Puesto de otro modo, debemos considerar los principios de la justicia (el contenido principal de la justicia como equidad), y la estructura básica de una sociedad bien ordenada resultante (donde son aplicados), únicamente como referentes con los cuales comparar y criticar nuestro mundo no ideal.

Descargue el pdf de la ponencia.

Justamente, será el objetivo de esta ponencia examinar cómo pueda la justicia como equidad, entendida como una teoría ideal, dar luces acerca de injusticias fundamentales en sociedades ciertamente no ideales como la nuestra, para lo que nos enfocaremos, en primer lugar, en el problema de la libertad de expresión. En un segundo momento esbozaremos algunas características de una sociedad liberal, para lo que nos veremos obligados a zanjar el equívoco frecuente en torno al uso del término “liberal” en nuestro país. En tercer lugar, contrastaremos esta visión ideal con la realidad de los Estados Unidos durante la época en que Rawls formuló su teoría. Terminaremos con algunas reflexiones acerca de la pertinencia del liberalismo hoy.

El problema de la regulación de los medios de comunicación

En el tercer capítulo de Iustitia Interrupta, “Pensando de nuevo la esfera pública: Una contribución a la crítica de las democracias existentes”, Fraser presenta una crítica a la concepción habermasiana de esfera pública, que le permitirá mostrar cuatro presupuestos que subyacen el modelo liberal de la esfera pública burguesa habermasiana, y que deben ser sometidos a crítica, de tal forma que ampliemos la concepción de esfera pública y obtengamos una versión más apta, alternativa y postburguesa, que sea útil para una crítica de las democracias liberales hoy.

Fraser critica la posibilidad de que los interlocutores en la esfera pública puedan deliberar como si estuviesen en igualdad de condiciones sin estarlo realmente; puesto de otra forma, el supuesto “de que la igualdad social no es una condición necesaria para la democracia política” (1997: 107). Esto, por supuesto, parecería tocar no sólo la concepción de esfera pública habermasiana, sino la idea de una posición original de John Rawls, si bien ésta es concebida meramente como un “mecanismo de representación o, alternativamente, un experimento mental pensado para la clarificación pública y la autoclarificación” (Rawls 2002: 41).

El problema con este supuesto estaría en que, durante la deliberación, al suponer que las desigualdades no existen, cuando evidentemente sí existen, la “suspensión” de las diferencias termina obrando en ventaja de los grupos dominantes, cuando sería mejor que estas se discutan de manera explícita. Otro error del modelo liberal estaría en la suposición de que puede darse un lenguaje neutro, libre de determinaciones culturales, de la mano de esta suspensión de la desigualdad. Esto parecería ignorar el poder de los medios controlados por el poder económico para estandarizar un discurso y ciertos valores:

En esta esfera pública, los medios que constituyen el soporte material para la circulación de las ideas son propiedad privada y operan con ánimo de lucro. Por consiguiente, los grupos socialmente subordinados carecen por lo general de un acceso igual a los medios materiales que permiten la igual participación. (Fraser 1997: 11)

John Rawls reconoce este problema como característico de las democracias contemporáneas. De lo que se trata es de asegurar el valor equitativo de las libertades políticas que han de ser las mismas para todos los ciudadanos en una democracia. ¿Cómo nos enfrentamos al problema de que las libertades básicas, como la libertad de expresión y el acceso a cargos políticos, se queden en la mera formalidad y que quienes posean mayor riqueza y participación en el Gobierno puedan, como advierte Rawls, “controlar en su provecho el curso de la legislación”? (1996: 362).

El liberalismo de Rawls reconoce el peligro de la intromisión del poder económico en la política como una injusticia fundamental, que corrompe el sistema democrático de raíz, y que intenta señalar y contrarrestar en su primer principio. Cualquier integrante de una democracia constitucional (en una sociedad bien ordenada) debería estar siempre alerta de dicho peligro; en el caso de los ciudadanos de una democracia constitucional poco ordenada, haríamos bien en  reconocer que no se podrá realizar ningún cambio duradero a menos que se solucione, primero, o de forma simultánea, precisamente este problema.

En esta línea, reconocemos sin dificultad el grave peligro que supone para cualquier democracia electoral el hecho de que los medios de comunicación sean coaptados por el poder económico. Examinemos cómo se aborda esta dificultad desde el liberalismo.

De acuerdo a Rawls, la libertad de expresión y de prensa se encuentra dentro de la libertad básica de pensamiento (1996: 378). Ésta, a su vez, es una entre otras libertades básicas garantizadas en el primer principio, donde también se encuentran las libertades políticas iguales. Esto implica que las libertades básicas del primer principio no deben abordarse individualmente, sino como una familia, lo que requiere que sean “ajustadas entre sí” (Rawls 1996: 395). Lo que a Rawls le interesa mostrar es que la libertad de expresión “puede ser regulada” con miras a “preservar el valor equitativo de las libertades políticas” (1996: 395), de tal forma que todos los ciudadanos tengan “una oportunidad justa para acceder a cargos públicos y de afectar el resultado de elecciones” (2001: 149).

De lo que se trata es de sacar la inmensa influencia del poder económico de la política, titánica labor, sin duda, sin la cual, repito, cualquier democracia se verá socavada y lo será únicamente en apariencia.

Quisiera referir rápidamente a la propuesta del plan de gobierno original de Gana Perú, “La Gran Transformación”, durante la última campaña presidencial (Gana Perú 2011: 57). El sólo hecho de plantear una regulación a los medios de comunicación fue tomado por la prensa y buena parte de la opinión pública como una propuesta antidemocrática, que no merecía ser discutida con detalle, sino repudiada.

Al margen de las virtudes y defectos de dicha propuesta, la justicia como equidad, como ya hemos mostrado, se dirige a los ciudadanos y es clara al respecto: “aun cuando la expresión política queda cubierta por la libertad básica de pensamiento, debe ser regulada para asegurar el valor equitativo de las libertades políticas” (1996: 396).

Rawls no niega que pueda darse un conflicto con otras libertades básicas, por lo que se tendrán que realizar ajustes, que “no pueden ser rechazados simplemente porque infrinjan en la libertad de expresión y de la prensa”, pues “estas libertades no son más absolutas que las libertades políticas cuyo acceso igualitario se ha de garantizar” (2001: 149-150).

Estas medidas tendrían como objetivo, reiteramos junto a Rawls, “permitir a los legisladores y partidos políticos ser independientes de grandes concentraciones de poder privado tanto económico como social. (Rawls 2001: 150).

Liberalismo y neoliberalismo. Las características de la sociedad liberal

Quiero pasar ahora al segundo momento de la ponencia. El liberalismo político, a diferencia del liberalismo meramente económico (o neoliberalismo, como lo voy a llamar), hace énfasis en que las libertades políticas deben ser el criterio para regular las libertad económicas, de modo que estas últimas no atropellen a las primeras. La propiedad, en concentraciones excesivas, aniquila la libertad individual de muchos y destruye la democracia.

El principio de diferencia del liberalismo político de John Rawls, precisamente, tiene como objetivo asegurar que las instituciones de trasfondo operen de tal modo que “la propiedad y la riqueza se mantengan lo suficientemente igual repartidas a lo largo del tiempo”, y esto, justamente, para asegurar el valor equitativo de las libertades políticas, y que no queden en una mera formalidad (2002: 83).

Un sistema de libre mercado debe establecerse en un marco de instituciones políticas y legales que ajuste la tendencia a largo plazo de las fuerzas económicas a fin de prevenir las concentraciones excesivas de propiedad y riqueza, especialmente de aquellas que conducen a la dominación política. (Rawls 2002: 74)

Y sin embargo, todavía hoy, algunos intentan diluir la diferencia entre el liberalismo político y el neoliberalismo. Sin lugar a dudas el liberalismo político implica cierto liberalismo económico, pero el primero se concibe siempre como sometido a reglas, puestas por el Estado, y no como una chapucera desregulación del accionar de los individuos (y los grandes grupos económicos) en el mercado. En ello radica la diferencia entre el liberalismo político y el neoliberalismo: el primero regula el mercado para asegurar el verdadero valor de las libertades de todos, mientras que el segundo concibe una libertad anómica, sujeta únicamente a una regulación imaginaria, y tiende a la desregulación estatal por principio; en la práctica, la desregulación neoliberal es una excusa para la incidencia ilegítima de los poderes fácticos en la política, precisamente, el gran peligro que el liberalismo busca contrarrestar.

Recapitulemos respondiendo a la siguiente pregunta: ¿Qué características tendría esta sociedad liberal? Responderé con un esbozo de las características que más contrastan con nuestra realidad y con el sentido común del discurso político predominante.

Para empezar, la educación pública, al alcance de cada ciudadano, funcionaría adecuadamente, y no tendría nada que envidiarle a la privada. Todos los ciudadanos tendrían acceso a bienes básicos como alimentación y salud de calidad; una jornada laboral justa sería respaldada y efectivamente obligatoria por ley. Los medios de producción, las empresas, estarían suficientemente repartidas entre la población, y no en pocos y grandes grupos económicos. El sistema electoral se encontraría eficazmente blindado de los intereses del gran capital (los poderes fácticos), el MEF estaría verdaderamente desideologizado, respondería a políticas públicas fruto de un consenso mayoritario y transparente. La intervención de la Iglesia en la legislación sería no existente. Las Fuerzas Armadas servirían con transparencia los intereses de la Nación, y no el de cúpulas corruptas y asesinas. Existiría libre mercado, pero dentro de un marco de mecanismos tales como altos impuestos a las ganancias elevadas (quizás hasta de 95%), que serían reconocidos como justos sin controversia alguna.

La justicia como equidad y sus principios de justicia nos permitirían asegurar que estas medidas son compatibles, necesarias, inclusive, para asegurar la libertad de todos los ciudadanos y su efectiva cooperación en sociedad.

No cabe dudas que el liberalismo político de Rawls termina pareciéndose mucho a lo que hoy en día, hablando desde el contexto peruano, se tiene por socialismo. Lo que Rawls no concedería jamás es que las libertades políticas individuales puedan sacrificarse por el bien de muchos, pero del mismo modo tiene claro que la economía, dentro de una democracia constitucional liberal, debe funcionar teniendo siempre el bienestar de todos, con particular énfasis en el grupo menos aventajado. El liberalismo político, hoy, se encuentra mucho más cerca del socialismo que del estado de cosas actual neoliberal.

El duro contraste con la realidad

Pasando ya al tercer momento de esta ponencia, hay un punto poco apreciado en el pensamiento de Rawls, que sin embargo es elemental para considerar el alcance de su propuesta. La justicia como equidad, el liberalismo político del que hemos estado hablando, sólo tiene sentido para una sociedad que posea ya ciertas ideas en su cultura política, la idea de los ciudadanos como libres e iguales, capaces de cooperar en términos equitativos, constituyendo así una sociedad bien ordenada.

Quisiera señalar dos aspectos no poco importantes acerca del funcionamiento del sistema económico de la sociedad estadounidense en el momento que Rawls concibe su teoría, en las primeras décadas de la segunda mitad del siglo XX. A pesar de todo lo que faltaba en materia de derechos civiles, los impuestos a las ganancias millonarias no bajaron en ningún momento de 70%, llegando inclusive a estar por encima del 90%. Quizás como consecuencia, el crecimiento económico se mantenía parejo a nivel familiar en todos los sectores económicos, oscilando entre 99% en las familias más ricas y 116% en las más pobres. Para contrastar, durante las últimas tres décadas, el 1% de familias estadounidenses, las más adineradas, ha crecido 261% mientras que las menos aventajadas han crecido 15%. En tiempos de Rawls la diferencia de crecimiento entre ricos y pobres era de 17%, a favor de los pobres; hoy, la diferencia es de 246%, a favor de los que tienen más.

Quisiera ya adentrarme en la recta final de esta ponencia, y dado que he estado hablando de muchas cosas ideales, ya es hora de aterrizar un poco y ponerme realista. Hemos mencionado medidas liberales justas como cobrar impuestos de 90% a los más poderosos. Pero, ¿se puede plantear este nivel de control de la economía en un Estado ya a todas luces infiltrado, corrompido por el poder económico, que se supone debería regular?

Parecería que nos enfrentamos a una paradoja. Queremos que el Estado sea justo, pero para hacerlo, necesitamos que el Estado sea ya justo. Cualquier intento de reforma gradual será traicionado por la inercia de la gran maquinaria respecto de la cual tal esfuerzo no es sino una minúscula pieza. Parecería que necesitamos un cambio radical, no sólo a nivel local, sino mundial.

Rawls aborda esta dificultad al intentar responder la crítica de Marx al liberalismo. Podríamos pensar que una democracia de propietarios, un régimen donde los medios de producción sean de propiedad privada, verá aparecer en sí inevitablemente fuerzas políticas y económicas tales que la satisfacción de los principios liberales justos resultará imposible. El liberalismo parecería poseer en sí una contradicción interna insuperable.

No obstante, es sobre este punto que el pensamiento de Rawls muestra su mayor deslinde de la lógica capitalista, al notar que una democracia de propietarios es compatible con empresas que sean manejadas por sus mismos trabajadores, cooperativas, sistema que podría terminar imponiéndose y eventualmente remplazar completamente a una economía capitalista. Es decir, el liberalismo político no sólo no se casa con el capitalismo, sino que, hasta parecería que son incompatibles.

Y sin embargo, esto nos lleva nuevamente a nuestra pregunta acerca de la pertinencia del liberalismo: ¿es posible una reforma gradual del Estado de acuerdo a principios liberales? ¿O quizás la realidad se ha alejado tanto de estos principios que sencillamente ya no se aplican? ¿Puede el pensamiento liberal enfrentarse al capitalismo? No tengo respuesta a estas preguntas. Lo dejo ahí.


[1] Este es, tal cual, el texto que leí en el XIV Congreso Nacional de Filosofía organizado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Bibliografía:

GANA PERÚ

La Gran Transformación. Plan de gobierno 2011-2016.

<http://www.partidonacionalistaperuano.net/images/archivos/PlandeGobierno_GanaPeru_2011-2016.pdf&gt;

FRASER, Nancy

Iustitia Interrupta. Bogotá: Siglo del Hombre Editores, 1997.

RAWLS, John

La justicia como equidad: una reformulación. Barcelona: Paidós, 2002.

Justice as Fairness: A Restatement. Cambridge: Harvard University Press, 2001.

El liberalismo político. Traducción de Antoni Domènech. Barcelona: Crítica, 1996.

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