Cuatro modos de ser un anticapitalista hoy

Esta entrada es un comentario al artículo «How to Be an Anticapitalist Today», escrito por Erik Olin Wright, para la excelente revista estadounidense Jacobin.

No consideramos necesario argumentar en este espacio sobre por qué el capitalismo es un problema, lo que implicaría detallar sus consecuencias más nefastas como la pobreza, una desigualdad excesiva, la depredación del planeta, las crisis económicas, etc. Tomamos como un lugar común para cualquier mente sana que algo debe hacerse con respecto al modo de producción capitalista. Olin Wright, precisamente, señala cuatro posibles estrategias (ver cuadro), que procederé a mencionar, para concluir con un breve comentario sobre la propuesta misma del autor.

La primera estrategia consiste en aplastar el capitalismo. Esta estrategia se reconoce bajo la figura de la toma del Estado burgués ya sea por medio de elecciones o de una revolución violenta para desmantelar las instituciones funcionales al capital. Sin embargo, reconoce el autor, los ensayos que se han dado al respecto en el siglo XX no lograron establecer a largo plazo el tipo de sociedad acorde a la ansiada emancipación humana. Señala Olin Wright:

It is one thing to burn down old institutions; it is quite another to build emancipatory new institutions from the ashes.

La segunda estrategia supone sosegar el capitalismo. En palabras del autor:

Capitalism, when left to its own devices, creates great harms. It generates levels of inequality that are destructive to social cohesion; it destroys traditional jobs and leaves people to fend for themselves; it creates uncertainty and risk for individuals and whole communities; it harms the environment. These are all consequences of the inherent dynamics of a capitalist economy.

Nevertheless, it is possible to build counteracting institutions capable of significantly neutralizing these harms. Capitalism does not need to be left to its own devices; it can be tamed by well-crafted state policies.

Esto, por supuesto, no es nada fácil y supone también una fuerte lucha de clases tanto a nivel de las instituciones políticas como de las organizaciones de la sociedad civil. Quizás el caso más exitoso de esta estrategia, que John Rawls tiene como modelo para su teoría de la justicia, es el de los Estados Unidos en las décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Consideremos únicamente el siguiente dato: en décadas de la postguerra, hasta 1980, el impuesto a la renta de los más adinerados no bajó en ningún momento de 70% (ver gráfico; fuente).

Y sin embargo, desde la gran arremetida neoliberal por la desregulación en la década de los 80s, donde se llegó a bajar dicho impuesto a menos del 30%, la victoria a nivel político y mediático parecería haber quedado completamente zanjada. Plantear apenas una subida del 3%, como fue el caso con Obama, supone la puesta en marcha de toda la maquinaria mediática y política que la clase burguesa tiene a su disposición, llegando a movilizar con total facilidad inclusive a aquellos sectores que se verían beneficiados con semejantes medidas, recurriendo a banderas netamente ideológicas como el aborto, las armas, los inmigrantes, etc., al igual que el recurso a un equívoco tan burdo como decir que se trata de una subida de los impuestos en general.

La tercera estrategia que vamos a mencionar consiste en escapar del capitalismo. No nos vamos a detener en esta alternativa, a la cual, si bien se le reconocen rasgos positivos, dada su falta de práctica política termina cayendo en un individualismo impotente.

La cuarta estrategia refiere al proceso de erosionar el capitalismo. El autor explica esta estrategia a partir del cambio del feudalismo al capitalismo:

This way of thinking about the process of transcending capitalism is similar to the popular, stylized story told about the transition from pre-capitalist feudal societies in Europe to capitalism. Within feudal economies in the late Medieval period, proto-capitalist relations and practices emerged, especially in the cities. Initially this involved commercial activity, artisanal production under the regulation of guilds, and banking.

These forms of economic activity filled niches and were often quite useful for feudal elites. As the scope of these market activities expanded, they gradually became more capitalist in character and, in some places, more corrosive of the established feudal domination of the economy as a whole. Through a long, meandering process over several centuries, feudal structures ceased to dominate the economic life of some corners of Europe; feudalism had eroded.

This process may have been punctuated by political upheavals and even revolutions, but rather than constituting a rupture in economic structures, these political events served more to ratify and rationalize changes that had already taken place within the socioeconomic structure.

La interpretación que propone Olin Wright acerca del triunfo del capitalismo sobre el feudalismo apunta a que éste no se dio como resultado de la estrategia de aplastar el modo de producción anterior, sino como resultado de una relativamente lenta erosión de las prácticas feudales, hasta que las condiciones materiales para un cambio en el sistema político se volvieron irresistibles.

En la línea de lo que el japonés Kojin Karatani viene proponiendo en años recientes, la clave para la lectura de la historia estaría no en los modos de producción per se, sino en los modos de intercambio. Se trataría, entonces, de establecer lentamente ciertas prácticas que subviertan el modo de intercambio predominante en el capitalismo: el intercambio de mercancías.

Volviendo al artículo de Olin Wright, tenemos como ejemplos de este tipo de prácticas capaces de erosionar el capitalismo iniciativas tales como las bibliotecas públicas, proyectos como Wikipedia, y por supuesto las cooperativas de trabajadores.

Tomando en cuenta lo anterior, la estrategia propuesta por el autor estaría en una mezcla del sosiego y la erosión.

Simplemente aplastar el capitalismo no funcionaría, ya que no habría una base real material sobre la cual construir un nuevo orden social realmente emancipatorio y duradero. Hacerlo por decreto, es decir, por la fuerza, supondría un grado de violencia en última instancia desestabilizador del proyecto emancipatorio mismo.

Por otro lado, meramente sosegar el capitalismo parecería un proyecto ilusorio: la rapacidad del capitalismo es demasiado fuerte. Las instituciones políticas, lo detectó con total claridad el mismo Marx, no pueden sino servir para favorecer y asegurar los negocios de la clase dueña de los medios de producción.

Es únicamente sobre la base de prácticas que lleguen efectivamente a erosionar el capitalismo que puede ser posible sosegarlo:

Give up the fantasy of smashing capitalism. Capitalism is not smashable, at least if you really want to construct an emancipatory future. You may personally be able to escape capitalism by moving off the grid and minimizing your involvement with the money economy and the market, but this is hardly an attractive option for most people, especially those with children, and certainly has little potential to foster a broader process of social emancipation.

If you are concerned about the lives of others, in one way or another you have to deal with capitalist structures and institutions. Taming and eroding capitalism are the only viable options. You need to participate both in political movements for taming capitalism through public policies and in socioeconomic projects of eroding capitalism through the expansion of emancipatory forms of economic activity.

We must renew an energetic progressive social democracy that not only neutralizes the harms of capitalism but also facilitates initiatives to build real utopias with the potential to erode the dominance of capitalism.

Y sin embargo, la paradoja estaría en la plausibilidad de que dichas prácticas prosperen de forma significativa dentro de un entorno que les resulte claramente hostil.

Dejo la viabilidad de esta propuesta para la reflexión de cada uno, dada la dificultad del tema.

Algunos apuntes sobre el amoralismo histórico de Hegel (y Marx)

La moralidad no se hace real sino dentro de una vida ética (Sittlichkeit) dada en un momento histórico. Esta vida ética forma parte de un sistema de costumbres, cuyos principios pueden ser alcanzados reflexivamente por la cultura sobre la que operan. Wood señala las consecuencias de esta actividad:

[…] mientras la reflexión continúa, la cultura eventualmente llega a ver los límites de estos principios. Entonces, cuanto más examina las razones para seguir los deberes éticos, más llega a encontrarlas insuficientes. La conducta ética que estaba racionalmente justificada en relación a una primera reflexión, ahora deja de estarlo, y esto lleva a un periodo de auto-indulgencia, vanidad y decadencia (VG 178-180/145-146). (1990: 234-235)[1]

Es así que:

La posición de Hegel implica que en una época decadente las personas están justificadas a alejarse de sus deberes éticos. La vanidad, el egoísmo y el abandono de la virtud ética constituye un modo de conducta racional. (1990: 235)

La validez racional de un orden ético dependerá de que pueda actualizar la libertad del espíritu, y es desde estas consideraciones que surge el punto de vista de la historia universal, que puede ser aprehendido por determinados individuos.

Mientras se profundiza en la reflexión, la concepción del espíritu sobre sí mismo empieza a cambiar, y el antiguo orden ético ya no basta para actualizar la concepción emergente. Cuando individuos reflexivos comienzan a notarlo, los deberes éticos pierden, para ellos, su justificación racional. En tal época, la pregunta «¿Por qué ser ético?» no tendrá una respuesta racional. No habrá una buena razón para ser ético. (1990: 235)

La concepción de una revolución comunista se elabora precisamente sobre esta posibilidad:

Al igual que las ambiciones individuales, los intereses de clase quedan fuera de la moralidad y de la ética. Para Marx, las morales de clase son formas ideológicas, mistificadas y falsas de dichos intereses. Cuando agentes operando desde el punto de vista de la historia universal conciben sus acciones en términos morales o éticos, se vuelven víctimas de la ilusión ideológica y su agencia se torna confusa para ellos mismos. Por esta razón, Marx consistentemente rechaza toda apelación a concepciones morales y a ideales dentro del movimiento de la clase obrera. (1990: 234)

Si bien estas consideraciones se limitan a «épocas de decadencia y de transición histórica», el peligro de adoptar este punto de vista es notable: Cuánta posibilidad para el autoengaño de autodenominados profetas que, por el bien de la humanidad y de la Historia, cometen sin reparo alguno los crímenes más atroces, actos de crueldad sin sentido, y, además, no avanzan el desarrollo del espíritu un solo milímetro. Además de la justicia humana, la Historia también los juzgará…

Pero innumerables ejemplos de falsos positivos no deben ocultar la verdad de estas consideraciones:

Las restricciones morales no tendrían que impedirnos actuar en tanto sean obstáculos a la liberación humana. Si realmente hay tiempos en que el espíritu humano puede emanciparse sólo mediante acciones incorrectas, entonces sería terrible que dejemos que nuestro miedo de actuar incorrectamente nos mantenga por siempre en cadenas. Por un lado, si fuera siempre posible para el espíritu humano avanzar de forma tranquila y ordenada, en conformidad con el derecho y la moralidad, entonces el amoralismo histórico de Hegel nunca encontraría aplicación. Por otro lado, si fuera siempre fácil para las personas conocer con precisión cuándo acciones terribles e inmorales son requeridas en interés de la libertad humana, entonces no habría peligro de que esta doctrina pudiera ser abusada. Pero los asuntos humanos son complejos y llenos de ambigüedad. A veces tenemos dificultad para distinguir entre crímenes sin sentido y atrocidades detestables de acciones históricas extraordinarias necesarias para el desarrollo de la especie humana. Es más, algunas de esas acciones necesarias pueden ser al mismo tiempo atrocidades detestables. Hegel no es culpable de estos preocupantes hechos de la vida humana. (1990: 236)

Y es así que en este blog nos introducimos, oficialmente, en la filosofía de Hegel.

Ver también:

Kant y la Revolución francesa

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[1] Las rápidas traducciones al texto de Wood son mías. Bibliografía:

WOOD, Allen W. Hegel’s Ethical Thought. Nueva York: Cambridge University Press, 1990.

Una metafísica de las costumbres[1]

En el prefacio de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Immanuel Kant refiere a su proyecto de una metafísica de las costumbres como “una filosofía moral pura […] completamente limpia de todo cuanto sea empírico y pertenece a la antropología” (G 4:389). Es sabido, sin embargo, que cuando Kant presenta su sistema completo de las costumbres (doctrina de la virtud y del derecho) doce años después, lejos de ser una ciencia exclusivamente a priori, «restringida a determinados objetos del entendimiento» (G 4:388), precisa más bien que “tendremos que tomar frecuentemente como objeto la naturaleza peculiar del hombre, cognoscible sólo por la experiencia, para mostrar en ella las consecuencias de los principios morales universales” (MS 6:217).

Entonces, si bien podemos concederle a Kant que “toda la filosofía moral descansa enteramente sobre su parte pura, y, aplicada al hombre, no toma prestado ni lo más mínimo del conocimiento del mismo” (G 4:389), esto no corresponderá a toda la metafísica de las costumbres, sino únicamente a su fundamento, a saber, «la idea de la voluntad de todo ser racional como una voluntad universalmente legisladora» (G 4:431).

De este modo, sería únicamente esta idea, el «tercer principio práctico de la voluntad» (G 4:431), una formulación enteramente racional del principio supremo de la moralidad, lo que no podría decirse ni de la primera (G 4:421) ni de la segunda formulación (G 4:429) del imperativo categórico, ya que en ambos casos se supone la estructura de una voluntad humana, con la existencia de inclinaciones que hacen del cumplimiento de la ley algo «subjetivamente contingente» (G 4:412).  Es así que desde la misma Fundamentación, Kant ya estaría tomando, si bien a modo muy general, la naturaleza peculiar del ser humano.

Pero aceptemos la concepción de una metafísica de las costumbres, no como Kant la describe en la Fundamentación, es decir, no como algo enteramente racional y que no sería viable más que para la formulación de la idea, sino como tomando en efecto como objeto la naturaleza humana tal como la conocemos por experiencia. Allen W. Wood nos dibuja el escenario del siguiente modo:

La filosofía moral se sostiene en un único principio supremo, que es a priori, pero todos nuestros deberes morales resultan de la aplicación de este principio a lo que sabemos empíricamente acerca de la naturaleza humana y de las circunstancias de la vida humana. (2008: 61)[2]

Surgen, igual, algunas consideraciones.

Imagen: Woman Caught in Adultery, John Martin Borg, 2002.

Tenemos el respeto a la humanidad (racionalidad, libertad) en cualquier persona (G 4:429) a nivel de principio, pero necesitará traducirse o formularse en normas o deberes específicos, tales como evitar la mentira (MS 6:429-431) y la avaricia (MS 6:432-434), o el deber de beneficencia (MS 6:452-454). Una metafísica de las costumbres estará compuesta de tales deberes (al menos a nivel de la virtud). No son, como ya hemos anunciado, enteramente racionales (si bien podemos pensar que su legitimidad sí lo sea). Por ejemplo, en el caso del deber de evitar la mentira, se supone que los seres humanos tenemos pensamientos que no necesariamente expresamos[3]. Bien podría ser, especula Kant en la últimas páginas de la Antropología en sentido pragmático, «que en algún otro planeta existieran seres racionales que no pudiesen tener pensamientos que al mismo tiempo no expresaran» (1991: 279); para estos seres, incondicionalmente obligados, al igual que nosotros, al respeto a la humanidad en todas las personas, no obstante, no existiría el deber de no mentir, ya que no les sería posible.

La metafísica de las costumbres, a no ser que nos adentrásemos en el interesante campo de la ciencia ficción, sería, entonces, una metafísica de las costumbres humana.

Quizás más problemático sería el caso del deber de beneficencia. Ya no se trataría, como en el caso del deber de evitar la mentira, de una consideración sobre «la complexión originaria de una criatura humana» (1991: 280), sino que implicaría tomar en cuenta las circunstancias de la vida humana. Ciertamente, el ser humano es por naturaleza un animal político, o como lo expresa Kant, somos «seres racionales necesitados, unidos por la naturaleza en una morada» (MS 6:453), por lo que, al menos en sentido amplio, «ayudar a otros hombres necesitados a ser felices, según las propias capacidades y sin esperar nada a cambio, es un deber de todo hombre» (MS 6:453). Pero hasta qué punto las circunstancias de la vida humana que permiten una marcada diferencia entre ricos y pobres (esto es, la injusticia) sean una condición necesaria de la vida humana es mucho más discutible, al punto que Kant mismo se plantea si es que en esos casos la ayuda prestada merece si quiera dicho nombre (MS 6:454).

El problema que quiero dejar acá como meramente anunciado es el de la actualidad y pertinencia misma del proyecto de una metafísica de las costumbres, a saber, el de una reflexión ética firmemente anclada en un solo principio cuya validez pretende universalidad inclusive más allá de la especie Homo sapiens, pero a la vez lo suficientemente flexible para tomar en cuenta las particularidades necesarias de la especie humana sin confundirlas con circunstancias en última instancia históricamente contingentes.

Ahí vamos.

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[1] Esta entrada será la primera en una serie (promesas, promesas…) sobre el proyecto kantiano de una metafísica de las costumbres, aprovechando el privilegio de dictar este ciclo 2014-2 el Seminario de Filosofía Moderna en el pregrado de Filosofía en la PUCP, junto con Ciro Alegría Varona, precisamente, sobre la teoría ética de Kant.

Adjunto el sílabo del curso.

[2] La traducción al español es mía.

[3] Este deber no incluiría el mucho más delicado problema de la mentira interior (autoengaño).

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Fundamentación de la metafísica de las costumbres. (Edición bilingüe). Traducción de José Mardomingo. Barcelona: Ariel, 1996.

Antropología en sentido pragmático. Traducción de José Gaos. Madrid: Alianza Editorial, 1991.

La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989.

WOOD, Allen W.

Kantian Ethics. Nueva York: Cambridge University Press, 2008.

El mal radical del corazón humano: Problemas fundamentales de la ética de Kant

El documento que adjunto corresponde a mi tesis de maestría, sustentada en la Pontificia Universidad Católica del Perú el 29 de enero de 2013. Los miembros del jurado fueron Ciro Alegría Varona (asesor), Fidel Tubino Arias Schreiber y Julio Del Valle Ballón. El trabajo trata sobre la teoría del mal kantiana, mas no solamente desde un punto de vista ético, sino también histórico y psicológico.

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Reproduzco el texto de la Introducción (sin cursivas):

Este trabajo constituye una investigación sobre el mal radical tal como aparece en la primera parte de La religión dentro de los límites de la mera razón (en adelante, Religión). De lo que se trata es de presentar de forma crítica la tesis de Immanuel Kant que afirma una maldad innata en la naturaleza humana (R 6:32-39). Y si bien la tesis aparece de forma explícita y sistemática únicamente en dicha obra, nos preocuparemos en mostrar que, mutatis mutandis, atraviesa toda la filosofía moral kantiana, dado que articula una visión del ser humano que se hace presente en todas sus obras de moral, así como en sus escritos de antropología y de historia.

Este trabajo no sólo presenta sino que aboga por dicha forma de hacer teoría ética, en constante diálogo con otras disciplinas. No teme nutrirse de cuantos datos empíricos pueda extraer de investigaciones antropológicas y psicológicas, a la vez que sienta su preocupación máxima en el destino de nuestra especie, para lo que es necesario formular proyectos políticos y religiosos de magnitud histórica. Entender el mal radical significa entender cómo la ética se articula con estas otras disciplinas como la política, la antropología, la psicología y la historia.

Además del fin exegético de hacer inteligible la difícil tesis del mal radical en la naturaleza humana, se añade la propuesta de que dicha posición, de más de 200 años de antigüedad, sirve de base todavía hoy para reflexionar sobre problemas fundamentales. Un tema que subyace el presente trabajo, y considero de suma importancia, versa sobre la delgada línea entre moral y religión, entendida esta última no como un cuerpo de creencias y prácticas de origen histórico (en ese sentido la diferencia para Kant es clara), sino como un tipo de experiencia humana tan antigua como la historia misma (y la razón), y por tanto, cierto discurso filosófico pero a la vez religioso. Tomo como ejemplo de este tipo de discurso, que además presenta a la perfección la doctrina kantiana del mal1, el siguiente pasaje:

The difference between a good and a bad man does not lie in this, that the one wills that which is good and the other does not, but solely in this, that the one concurs with the living inspiring spirit of God within him, and the other resists it, and can be chargeable with evil only because he resists it. (William Law, citado por Huxley 2009: 178)

El autor es William Law, citado por Aldous Huxley, en el excelente compendio de una filosofía universal y eterna, titulado The Perennial Philosophy.

 

Al abordar la tesis de la maldad innata en el ser humano, tendremos que responder dos preguntas distintas, si bien conectadas. La primera interrogante se puede expresar del siguiente modo: ¿qué es el mal y cómo es posible? Kant está en contra de una respuesta que pretenda total claridad y compresión del problema, del «supuesto» de que «la existencia del mal moral en el hombre se deja explicar con toda facilidad» (R 6:59). El mal moral, al igual que la idea de una ley moral que opere con total realidad en el ser humano, es en última instancia «incomprensible» (R 6:59). La respuesta de Kant al problema del mal no pretende una inteligibilidad absoluta, sino que se tiene que aceptar como un tipo de discurso adecuado al tema, y por tanto, limitado, con supuestos razonables pero en última instancia indemostrables. Cualquier respuesta a esta pregunta supone una creencia ético-religiosa y supone un discurso histórico y en última instancia contingente. Para este trabajo nos limitaremos a mostrar qué elementos de la teoría del mal kantiana, y de toda su teoría ética, suponen propiamente un creencia, o un acto de fe.

La segunda interrogante apunta al carácter de moral de nuestra especie. Se trata de si el hombre es por naturaleza bueno o malo. Para Kant, la respuesta es obvia, evidente, si nos dirigimos a los hechos, a una investigación empírica no sólo de los individuos y de su interioridad sino de las relaciones sociales y entre los Estados; la respuesta es que el ser humano es malo por naturaleza. Pero, por supuesto, la tesis que afirme la maldad innata de la especie humana supone una respuesta, ya no tan obvia, a la primera interrogante. No obstante, una respuesta que se quede en el primer momento pecará de arbitrariedad y no podrá ser completa. Responder adecuadamente qué es el mal y cómo es posible requiere una investigación empírica acerca de nuestra propia naturaleza. Este trabajo debe mostrar cómo ambas respuestas se articulan en la tesis kantiana del mal radical y en el resto de la filosofía moral de Kant.

El primer capítulo presentará el mal radical tal como aparece en la primera parte de la Religión. Esta presentación, en tanto corresponde a lo expuesto por Kant, es confusa e incompleta, dado que se queda en la primera interrogante y sólo da luces sobre la segunda. Para compensar esta oscuridad recurriremos, en el segundo capítulo, a toda la investigación empírica de Kant sobre el carácter de nuestra especie, lo que supone la elaboración de una concepción histórica del ser humano en tanto ser natural y a la vez racional. En el tercer capítulo, nos volveremos sobre las bases de una posible respuesta a ambas interrogantes, al examinar el lugar donde la maldad se encuentra en el ser humano, a la vez que los límites inherentes a cualquier discurso sobre el mismo. En el cuarto y último capítulo recogeremos aquellos elementos de la teoría kantiana del mal que se encuentran vigentes en una tradición más amplia de pensamiento racionalista y humanista.

No deben dejar de consultarse los tres apéndices. El primero, breve, donde hago explícita la interpretación de la ley moral que trasciende (en sentido kantiano) todo el presente trabajo, con particular énfasis tanto en su calidad de una idea de la razón, como en lo que significa para nuestro actuar, dejando de lado muchas de las sutilezas que caracterizan el debate especulativo contemporáneo, completamente prescindibles para el entendimiento moral común, que juzga moralmente con la facilidad que distingue la mano derecha de la izquierda (KpV 5:155). El segundo presenta de forma sistemática las características de la iglesia racional que Kant tiene en mente como la comunidad ética, única forma mediante la cual los seres humanos podemos sobreponernos a nuestra maldad. El tercer y último apéndice presenta un ejemplo del tipo de discurso religioso que Kant tiene en mente es posible acerca del problema del mal, así como del límite que supone para nuestra comprensión especulativa.

POR UNA JORNADA LABORAL DE CUATRO HORAS COMO SOLUCIÓN A LOS PRINCIPALES MALES DE NUESTROS TIEMPOS

Carlos Tovar (Carlín) es el principal exponente en nuestro país de la lucha por el establecimiento de una jornada laboral de cuatro horas, necesidad que argumenta en distintos lugares (Habla el viejo, Manifiesto del Siglo XXI). La implementación de la jornada de cuatro horas supone la solución al problema del desempleo, de la creciente desigualdad, de la miseria de un sector inmenso de la población mundial, y de la destrucción del medio ambiente.

Carlín sigue los lineamientos fundamentales de la filosofía comunista de Marx, cuando señala que:

[…] si la productividad aumenta constantemente, el tiempo de trabajo necesario para la producción de los medios de subsistencia del trabajador se reduce en idéntica proporción. Al reducirse el tiempo de trabajo necesario, debe reducirse en la misma proporción la jornada laboral. De no hacerse esta corrección indispensable, ocurre lo que siempre ocurrió con el capitalismo y está volviendo a ocurrir ahora: la producción excedente empuja inevitablemente al sistema hacia la crisis económica. (2011: 162)[1]

Desde este espacio nos sumamos indefectiblemente a la campaña mundial por la jornada de cuatro horas.

¡Trabajadores asalariados de todos los países, uníos!

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[1] Pueden consultar dos citas extensas sobre el trasfondo de la cuestión en el facebook del blog.

Bibliografía:

TOVAR, Carlos (Carlín)

Habla el viejo. Conversaciones con el fantasma de Carlos Marx. Segunda edición. Lima: Editorial El caballo Rojo, 2011.

Visita el Santuario de La Hoyada en Ayacucho

El Santuario de La Hoyada es un lugar imprescindible para visitar en la Ciudad de Ayacucho (Huamanga). «Entre 1983 y 1985», se lee en la cruz que conforma el Santuario, «cientos de personas fueron asesinadas, enterradas e incineradas clandestinamente en este lugar». Hoy, el desinterés del Estado por resguardar el lugar ha dado paso a que terrenos colindantes hayan sido ocupados por viviendas.

Sin embargo, permanece desde el 2011 la cruz donde la verdad se abre paso: «Recordamos porque queremos construir un país más justo».

¿Cómo llegar?

El Santuario no es un lugar muy conocido incluso por los mismos ayacuchanos. Ciertamente no está dentro del «circuito turístico». Sin embargo, es posible llegar, ya sea en micro o en taxi, dirigiéndose al Penal de Yanamilla (único penal de la ciudad), que queda pasando el aeropuerto (entre 10 a 15 minutos en taxi desde el centro de la ciudad). Probablemente el taxista no conozca, por lo que hay que darle las siguientes indicaciones: seguir avanzando por la calle que pasa por la puerta del Penal poco menos de una cuadra, hasta que el carro pueda voltear a la izquierda por un camino de tierra (se verán casas al lado derecho), seguir por ese camino que eventualmente se torna una bajada con una curva en u, seguir de frente hasta llegar a un nido (pintado de colores), bajar ahí mismo y a unos 20 metros de frente se llega al terreno donde a la izquierda se puede observar la cruz. Para ir en micro o colectivo tomar el carro hasta el Penal, y desde ahí hacer el recorrido a pie (200 metros en total).

Recomendación: lleva flores, velas, o cualquier objeto o pensamiento para rendir homenaje a los cientos de compatriotas asesinados, así como al esfuerzo de sus familiares en su incansable búsqueda de justicia.

El viaje de mil años (o el problema del dónde, cuándo y cómo del Estado perfecto)[1]

Al comienzo de su genealogía de la moral, Friedrich Nietzsche nos brinda un recuento racista, prepotente, retórico, propiamente, acerca de cómo una moral original, noble, ha sido derrotada y eventualmente ocultada por una mayoría de seres débiles y abyectos, que se han otorgado a sí mismos la virtud de la inacción, y con ella, una venganza imaginaria. Por supuesto que debemos rechazar como grotesca, tomada al pie de la letra, esta explicación acerca del origen de una moral universalista, basada en la igualdad de los seres humanos en dignidad. Sin embargo, debemos tomar muy seriamente su diagnóstico del mundo en que vivimos, donde la debilidad y la inacción son hegemónicas. Un mundo en que el mercado y la codicia desmedida de sus seguidores, nosotros, impone las reglas; donde la pobreza, la destrucción del planeta, la sobrepoblación, las guerras, la tortura y, a grandes rasgos, la injusticia y la irracionalidad, son algo generalizado y natural. En este contexto, nos vemos incapaces de tomar el control colectivo acerca de nuestro destino. Vivimos en una época de nihilismo: no podemos hacer nada y, por lo tanto, no queda nada por hacer.

De izquierda a derecha: Joan Caravedo, Pablo Borasino, Maverick Díaz, y quien escribe.

La imagen del viaje de mil años que le da el título a esta ponencia refiere a la última línea de la República de Platón, y que entenderé como la distancia que separa el momento actual de la consecución del orden político y social representado racionalmente por el filósofo. Para los fines de esta ponencia, suspenderemos la discusión acerca de las características de dicha utopía (llámesele democracia, republicanismo, socialismo, liberalismo, comunismo, etc.) y nos centraremos en lo que la filosofía pueda decir acerca de cómo cambiar el estado actual de cosas por uno sustancialmente mejor y duradero, cualquiera que fuere. Es decir, la respuesta al problema del nihilismo.

Para ello, partiré de las propuestas de Platón y de Immanuel Kant, para centrarme con mayor detalle en lo que propone Alain Badiou en su reciente hipertraducción de la República. Finalmente, terminaré con algunas apreciaciones acerca de la relevancia del tema para fenómenos recientes como el de los indignados y de forma más local el de #TomaLaCalle.

Platón

Vayamos al tema. Como es sabido, Platón afirma, a través de Sócrates en la República, que a menos que los filósofos gobiernen en los Estados, o que los gobernantes filosofen de forma genuina, no habrá fin para los males en los Estados ni tampoco para todo el género humano (473d-e). La solución a la corrupción, a la impunidad, a los abusos, a la violación de derechos y libertades, a la pobreza, a la explotación, a la ignorancia, llegará cuando los filósofos tomen el poder…

Por supuesto, tanto hoy como hace 2400 años, semejante punto de vista no podrá sino generar la burla, el ridículo y el desprecio de muchos, y sin embargo, el mismo Platón arriesgó su vida para poner la idea en práctica, dado que, en sus propias palabras, se hubiera sentido avergonzado ante sí mismo de parecer un mero charlatán, ajeno a la realidad.

Lo que está en juego es la necesidad y eventual puesta en práctica de «una reforma extraordinaria unida a felices circunstancias» (326a), sin la cual los Estados permanecerán en la corrupción y la injusticia. Se trata de refundar los Estados, de acuerdo a una constitución política verdaderamente justa. Este diagnóstico no proviene de una reflexión desligada de los hechos, sino de la experiencia de un joven Platón, que tras su gran entusiasmo para participar en la política, quedó profundamente decepcionado al enfrentarse, en carne y hueso, con la deriva de la democracia ateniense de su tiempo, que había llegado al punto de matar a su maestro.

La pregunta a la que nos enfrentamos es la misma que Glaucón le hace a Sócrates en la República (471e), y apunta a cómo sea posible esta reforma. Si queremos poner no solo un pie en la realidad, sino los dos, tendríamos que preguntar, en el contexto de la propuesta de Platón: ¿cómo podrán los filósofos llegar al poder?

Platón viajó un total de tres veces a Sicilia para intentar convencer, primero, a Dionisio El Viejo, y luego, dos veces, a Dionisio El Joven, de adoptar el camino de la filosofía. Parece que Platón nunca tuvo mucha confianza en el éxito de su empresa, pero la posibilidad de «convencer a un solo hombre» y de, en consecuencia, llevar a cabo sus ideas, valía cuanto menos el intento.

Reflexionando nuevamente sobre su experiencia, Platón afirma:

No sometáis Sicilia ni ninguna otra ciudad a dueños absolutos —al menos esa es mi opinión—, sino a las leyes, ya que ello no es bueno ni para los que someten ni para los sometidos, ni para ellos ni para sus hijos, ni para los descendientes de sus hijos. Es incluso una empresa absolutamente nefasta, y sólo a los espíritus mezquinos y serviles les gusta rapiñar en semejantes ganancias, gentes ignorantes por completo de lo bueno y de lo justo entre los hombres y los dioses, tanto en lo que se refiere al porvenir como al presente. (334c-d)

Encontramos en Platón la necesidad de una reforma profunda, comprometida con los ideales de verdad y justicia, mas no otra cosa que una aporía si intentamos una respuesta para la pregunta de cómo realizar dicha reforma y conseguir así una constitución política justa. Intentar colocar abruptamente a un filósofo en el gobierno, sin antes haber cambiado las costumbres de un buen número de los ciudadanos en dirección de la prudencia y la virtud, en lugar de la distracción, de los placeres y del consumo, es una receta para el fracaso. Más cómo sea posible cambiar las costumbres sin dirigir la legislación, supone hasta el momento un problema insoluble. Pasemos ahora a hablar de Kant.

Kant

Kant considera al Estado perfecto como una idea. Propiamente, se trata de «un estado cosmopolita universal»(2006: 20), que implicaría tanto «una constitución civil perfectamente justa» instaurada en cada Estado (2006: 10), como una relación de paz perpetua entre dichos Estados. Dicha idea, no obstante, es en última instancia inalcanzable para el ser humano, y sólo estamos obligados a aproximarnos a dicho estado. No se trata, pues, de alcanzar una sociedad perfecta (una utopía), pero sí de aproximarnos a dicho ideal, que mantiene su realidad práctica en tanto se constituye una motivación para las personas de mejorar sustancialmente el deplorable estado de cosas actual. Seguimos a Kant en este punto fundamental.

Volviendo a nuestro tema, cómo pueda la especie humana acercarse sustancialmente a la idea, es decir, alcanzar un orden legal que garantice que cada persona pueda desarrollar su potencial, lo que incluiría, cuanto menos, garantizar educación y salud de calidad para todos, lo que a su vez significaría haber redirigido la mayoría de los recursos que actualmente los Estados dedican a la guerra (o a su posibilidad) a estos otros rubros, Kant nos dice que «sólo será muy tardíamente, tras muchos intentos fallidos» (2006: 13), que habremos de alcanzar, aunque sea de forma aproximada, una constitución verdaderamente justa.

De esta forma, la filosofía obtiene su quiliasmo, esto es, el viaje de mil años hacia el Estado perfecto. Una meta que nos representamos racionalmente, por la cual nos resulta razonable luchar. Podemos esperar que efectivamente se dé, alguna vez, algún día. El problema del dónde, cuándo y cómo del Estado perfecto se responde de esta forma con la esperanza de un lejano futuro mejor.

Si bien Kant apoyó de forma entusiasta la Revolución francesa, tanto que la consideraba como el hecho que daría prueba de la tendencia moral del género humano hacia lo mejor (2006: 87), en su filosofía no hallamos otra respuesta que dilatados esfuerzos para reformar, poco a poco, los Estados. Decepciona Kant, quizás, al señalar que las reformas habrán de venir desde arriba, puesto que los gobernantes no podrán sino darse cuenta, por propia conveniencia, lo perjudicial de las guerras para sus propios intereses, entrando así en relaciones legales internacionales, y, poco a poco, irá emergiendo la ilustración, entendida a nivel jurídico como «la instrucción pública del [pueblo] respecto a sus derechos y deberes para con el Estado al que pertenece» (2006: 93).

Pero, ¿por qué el progreso tiene que venir desde arriba? Para educar se necesita recursos, un «sueldo digno» para los maestros (2006: 98), para empezar. Pero en la actualidad, y me refiero tanto a 1795 como a hoy, 2013, esos recursos, como ya apuntamos, están destinados a la maquinaria bélica. El argumento de Kant, aparentemente, plantea que los gobernantes, poco a poco, se irían volviendo más prudentes aprendiendo de los errores de Napoleones, Hitlers, Bushes, e irían desapareciendo, así, las guerras ofensivas. Pero Kant no es idiota, evidentemente, y no hay nada en la naturaleza humana, ni en las circunstancias actuales o previsiblemente futuras, que nos permita afirmar que esto efectivamente se vaya a dar. Se necesita que los gobernantes reformen poco a poco los Estados, y eduquen, pero para ello, necesitan a su vez ser educados, y caemos así en una paradoja.

La superación de la paradoja es la misma que la de Platón. Dice Kant: «es claro que la esperanza [del progreso de la especie humana] sólo puede tener como condición positiva una sabiduría superior (que cuando es invisible para nosotros, se llama Providencia)»; Platón, por su parte, señala que será «gracias a un especial favor divino» que los filósofos llegarán a gobernar y cesarán así todos los males para los Estados (326b).

Por supuesto que esto no nos satisface. Más aún, quiero rechazar como caduca la respuesta que da Kant para la consecución de un orden político sustancialmente mejor. Si bien podríamos pensar que en mil años, o diez mil, nuestra torpe especie animal podría finalmente aprender lo nocivo de las guerras, al punto de superarlas, Kant no sólo subestima la fuerza de los actores sociales que «desde abajo» luchan por la conquista de sus derechos, sino que tampoco tomó en cuenta, y no podía tomar en cuenta, que no tenemos mil años, tal vez ni siquiera 100, que el problema de la producción y su daño irreversible al medio ambiente, así como la existencia de armas capaces de destruir nuestro planeta entero repetidas veces, anula la esperanza del quiliasmo. No tenemos tiempo ni intentos ilimitados.

Badiou

En su hipertraducción de la que es quizá la obra más importante de la historia de la filosofía, Alain Badiou retoma la tesis del filósofo gobernante de Platón, sólo que con una no poco importante modificación. Tras una exposición de las características de la quinta forma de gobierno, el comunismo, Glaucón le reclama a Sócrates, nuevamente, 2400 años después, aterrizar el problema. Asumiendo que dicho sistema de gobierno es posible, la discusión debe ahora enfocarse en resolver el problema de dónde, cuándo y cómo se realiza dicho sistema. Para Badiou, al igual que para Platón, no habrá fin para los males que afligen a toda la humanidad hasta que los verdaderos filósofos gobiernen las ciudades y los Estados. Pero a diferencia de Platón, Badiou propone que todos debemos volvernos filósofos (2012: 166).

En efecto, dado que el gobierno perfecto ha sido identificado con el comunismo, y dado que esa quinta forma de gobierno implica que su organización debe quedar sujeta al mando de cada uno de quienes dicho Estado es el todo, es decir, de todos, por tanto, todos deben ser filósofos dado que todos deben gobernar este Estado comunista. Se trata  de que «la filosofía y la habilidad política se junten en el mismo Sujeto», que el proceso político no permanezca indiferente al rol crítico de la filosofía, que la Idea se haga práctica política (2012: 166).

 Al ser increpado acerca de la necesidad de que todos sean filósofos, el Sócrates de Badiou es categórico al respecto:

Todos sin excepción… Sí, sin excepción alguna. (2012: 182)

Así, el filósofo (o filósofa), es decir, el total de miembros del Gobierno comunista, debe de, cito, “tener buena memoria, facilidad para aprender, un alto intelecto, cierta gracia, gusto por la verdad y la justicia, un gran coraje, y abundante autodisciplina” (2012: 182), así como un “carácter desinteresado, dado que el impulso de hacerse rico y de gastar cantidades extravagantes de dinero es lo último que debe buscarse en un filósofo” (2012: 180). La razón de esto es que sólo así será capaz de, cito nuevamente, “mantenerse fiel a los principios comunistas y a las instituciones en las que dichos principios se plasman” (2012: 178).

Tras reiterar así la tesis de Platón de que es imperativo que los filósofos gobiernen, pero dado que los principios del comunismo suponen que todos deben gobernar, y que, por lo tanto, todos debemos ser filósofos en dicho sistema de gobierno comunista, Sócrates debe explicar dónde, cuándo y cómo es posible que se dé esta quinta forma de gobierno, y de modo aún más concreto, cómo sea posible que todas las personas lleguen a ser filósofos en el sentido referido.

Badiou, al igual que Platón hace 2400 años, es perfectamente consciente de que con la tesis del filósofo gobernante no sólo está yendo en contra el sentido común sino que se hace muy difícil que alguien pueda creer en semejante proyecto político. Sócrates, el personaje, tiene que poder dar cuenta de cómo la Idea se torna empírica. La respuesta apunta a que ello es posible sólo mediante una acción organizada, real, «del tipo dictada por principios, no opiniones», una acción colectiva capaz de oponerse implacablemente a la «democracia» predominante, es decir, al actual estado de cosas (2012: 190).

El grupo [de filósofos] crecerá como resultado de una necesidad que se pondrá en movimiento por un evento aleatorio[a chance event], por el que todos serán arrastrados, quiéranlo o no. (2012: 195)

Evento, a su vez, «impredecible» (2012: 190).

Quiero tratar, a modo de conclusión, de aterrizar esta problemática, las ideas de estos tres autores, a la actualidad.

A no ser que nos caracterice un grado de ingenuidad patológica tal que creamos que el Perú verdaderamente está progresando y que «todo va a estar bien», seremos conscientes de la gravedad de la situación actual, y a lo mejor habremos de preguntarnos qué podemos hacer, cuándo y cómo. Nos enfrentamos a poderes que se esconden tras la ya conocida fachada democrática. Corrupción, saqueo de recursos, explotación, vulneración de derechos fundamentales, pobreza, impunidad, y a nivel global, destrucción del medio ambiente y la posibilidad de una guerra nuclear a gran escala.

¿Podemos realmente enfrentarnos y triunfar ante esta situación? En los últimos años hemos sido espectadores de movimientos de indignados en distintas partes del mundo, incluido recientemente uno muy limitado, en lo que respecta a cantidad, en nuestro país. Sócrates pretende que todos seamos filósofos, pero por supuesto que no se refiere a que todos estudiemos filosofía en la PUCP. El filósofo será el ciudadano con un sentido claro y una opinión verdadera acerca de lo que es justo para la comunidad política, de la mano con la firmeza requerida para luchar por ella. No sé si los indignados sean filósofos. Ciertamente el estándar puesto por Platón y que Badiou recoge es, digamos, elevado. Pero quienes nos dedicamos a estas cosas deberíamos mantener una mirada atenta sobre este fenómeno y otros similares, además, por supuesto, de toda acción colectiva y organizada que se enfrente, cara a cara, a la injusticia, quizás con la única esperanza de subirnos a la ola y esperar que no nos reviente en la cara.

La experiencia de fenómenos similares, sin embargo, no nos permite ser muy optimistas. ¿Podría una gran marea de indignación ser algo más que un diluvio, y disponer a la humanidad en un camino seguro hacia un estado mejor?

Pero, ¿cuánto más podemos esperar el evento aleatorio, impredecible del que habla Badiou? ¿Puede la filosofía aportar algo más allá que la esperanza de un evento futuro, algo más que un quiliasmo? ¿O es que hemos de conformarnos con el mito del viaje de mil años? Tal vez el problema esté mal formulado, y debería más bien preguntar: ¿qué puedo hacer yo, ahora?

Me planteo estas preguntas, en voz alta, preguntas para las que no tengo respuesta. Muchas gracias.

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[1] Esta es la ponencia que he tenido el agrado de leer en el IX Simposio de Estudiantes de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica, el día 27 de septiembre del presente año.

[2] La traducción a la obra de Badiou, desde el inglés, es mía.

Bibliografía:

BADIOU, Alain

Plato’s Republic: a dialogue in 16 chapters. Nueva York: Cambridge University Press, 2012.

KANT, Immanuel

Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Madrid: Editorial Tecnos, 2006

PLATÓN

Diálogos. Vol. VII. Madrid: Gredos, 1992.

Diálogos IV: República. Madrid: Gredos, 1986.

Programa del IX Simposio de Estudiantes de Filosofía de la PUCP (y la sumilla de mi ponencia)

Esta semana se llevará a cabo el IX Simposio de Estudiantes de Filosofía de la PUCP en el que tendré el agrado de participar por séptimo año consecutivo (sí) con una ponencia titulada «El viaje de mil años (o el problema del dónde, cuándo y cómo del Estado perfecto)».

Pueden consultar el programa.

Detalles de la mesa en ala que participaré:

Mesa 9: Filosofía como praxis: tres perspectivas

03:30 p.m.–04:45 p.m.

Panelistas:

• Pablo Borasino (PUCP): “La supuesta contradicción a partir de la felicidad de la contemplación en Aristóteles”
• Joan Caravedo (PUCP): “Descartes angustiado”
• Martín Valdez (PUCP): “El viaje de mil años (o el problema del dónde, cuándo y cómo del Estado perfecto)”

A continuación, la sumilla de mi ponencia (que en realidad corresponde a los primeros tres párrafos de la misma):

Al comienzo de su genealogía de la moral, Friedrich Nietzsche nos brinda un recuento racista, prepotente, retórico, propiamente, acerca de cómo una moral original, noble, ha sido derrotada y eventualmente ocultada por una mayoría de seres débiles y abyectos, que se han dado a sí mismos la virtud de la inacción, de una venganza imaginaria. Por supuesto que debemos rechazar como grotesca, tomada al pie de la letra, esta explicación acerca del origen de una moral universalista, basada en la igualdad de los seres humanos en dignidad. Sin embargo, debemos tomar muy seriamente su diagnóstico del mundo en que vivimos, donde la debilidad y la inacción son hegemónicas. Un mundo en que el mercado y la codicia desmedida de sus seguidores impone las reglas; donde la pobreza, la destrucción del planeta, la sobrepoblación, las guerras, la tortura y, a grandes rasgos, la injusticia y la irracionalidad, son algo generalizado. Nos vemos incapaces de tomar el control colectivo acerca de nuestro destino. Vivimos en una época de nihilismo: no podemos hacer nada y, por lo tanto, no queda nada por hacer.

La imagen del viaje de mil años que le da el título a esta ponencia refiere a la última línea de la República de Platón, y que entenderé como la distancia que separa el momento actual de la consecución del orden político y social representado racionalmente por el filósofo. Para los fines de esta ponencia, suspenderemos la discusión acerca de las características de dicha utopía (llámesele democracia, republicanismo, socialismo, liberalismo, comunismo, etc.) y nos centraremos en lo que la filosofía pueda decir acerca de cómo cambiar el estado actual de cosas por uno sustancialmente mejor y duradero, cualquiera que fuere. Es decir, la respuesta al problema del nihilismo.

Para ello, partiré de las propuestas de Platón y de Immanuel Kant, para centrarme con mayor detalle en lo que propone Alain Badiou en su reciente hipertraducción de la República. Finalmente, terminaré con algunas apreciaciones acerca de la relevancia del tema para fenómenos recientes como el de los indignados y de forma más local el de #TomaLaCalle.

Sobre cómo me planteé la problemática de fondo, ver la «Sumilla en construcción».

La idea de una sociedad liberal y su pertinencia (o el problema de cómo enfrentarnos a los poderes fácticos)[1]

«La justicia como equidad no va dirigida tanto a los juristas constitucionalistas, cuanto a los ciudadanos de un régimen constitucional».

(Rawls 1996: 407).

Sumilla:

El objetivo de esta ponencia examinar cómo pueda la justicia como equidad, entendida como una teoría ideal, dar luces acerca de injusticias fundamentales en sociedades ciertamente no ideales como la nuestra, para lo que nos enfocaremos, en primer lugar, en el problema de la libertad de expresión. En un segundo momento esbozaremos algunas características de una sociedad liberal, para lo que nos veremos obligados a zanjar el equívoco frecuente en torno al uso del término “liberal” en nuestro país. En tercer lugar, contrastaremos esta visión ideal con la realidad de los Estados Unidos durante la época en que Rawls formuló su teoría. Terminaremos con algunas reflexiones acerca de la pertinencia del liberalismo hoy.

Introducción

En el primer capítulo de Iustitia Interrupta, «¿De la redistribución al reconocimiento? Dilemas en torno a la justicia en una época «postsocialista»», Nancy Fraser nos ofrece un análisis conceptual, únicamente válido, en la medida que sea útil para, primero, entender, y segundo, sugerir soluciones a la actual lucha por el reconocimiento y la redistribución. Fraser es reiterativamente explícita en que, en la realidad, ambas luchas se encuentran «siempre entrelazadas», y la separación conceptual es una meramente de análisis (1997: 20, 21, 23, 24). «Sólo cuando hacemos abstracción de las complejidades del mundo real», explica Fraser, «podemos diseñar esquemas conceptuales que nos permitan entenderlo» (1997: 20).

De forma similar, John Rawls elabora su teoría llamada justicia como equidad pensándola como una teoría ideal. Lo que se investiga es a qué se le parecería un régimen constitucional perfectamente justo (o casi), y si podría mantenerse estable bajo condiciones realistas, aunque razonablemente favorables (2002: 36). No obstante, señala:

[…] la idea de una sociedad bien ordenada también debería ofrecer cierta guía para pensar en una teoría no ideal, y, así, en los casos difíciles, para afrontar las injusticias existentes. También debería ayudar a clarificar el sentido de las reformas y a identificar los agravios más penosos, que por tanto más urge corregir. (Rawls 2002: 37)

La justicia como equidad, si bien se presenta como una teoría ideal, está dirigida a los ciudadanos de un régimen constitucional democrático, y «cumple su papel social siempre que personas igualmente concienciadas y con un poso de creencias aproximadamente común hallan que, afirmando el marco deliberativo estipulado por esa concepción, llegan normalmente al grado de convergencia de juicio necesario para lograr una cooperación social efectiva y equitativa» (Rawls 1996: 406). Puesto de otro modo, debemos considerar los principios de la justicia (el contenido principal de la justicia como equidad), y la estructura básica de una sociedad bien ordenada resultante (donde son aplicados), únicamente como referentes con los cuales comparar y criticar nuestro mundo no ideal.

Descargue el pdf de la ponencia.

Justamente, será el objetivo de esta ponencia examinar cómo pueda la justicia como equidad, entendida como una teoría ideal, dar luces acerca de injusticias fundamentales en sociedades ciertamente no ideales como la nuestra, para lo que nos enfocaremos, en primer lugar, en el problema de la libertad de expresión. En un segundo momento esbozaremos algunas características de una sociedad liberal, para lo que nos veremos obligados a zanjar el equívoco frecuente en torno al uso del término “liberal” en nuestro país. En tercer lugar, contrastaremos esta visión ideal con la realidad de los Estados Unidos durante la época en que Rawls formuló su teoría. Terminaremos con algunas reflexiones acerca de la pertinencia del liberalismo hoy.

El problema de la regulación de los medios de comunicación

En el tercer capítulo de Iustitia Interrupta, «Pensando de nuevo la esfera pública: Una contribución a la crítica de las democracias existentes», Fraser presenta una crítica a la concepción habermasiana de esfera pública, que le permitirá mostrar cuatro presupuestos que subyacen el modelo liberal de la esfera pública burguesa habermasiana, y que deben ser sometidos a crítica, de tal forma que ampliemos la concepción de esfera pública y obtengamos una versión más apta, alternativa y postburguesa, que sea útil para una crítica de las democracias liberales hoy.

Fraser critica la posibilidad de que los interlocutores en la esfera pública puedan deliberar como si estuviesen en igualdad de condiciones sin estarlo realmente; puesto de otra forma, el supuesto «de que la igualdad social no es una condición necesaria para la democracia política» (1997: 107). Esto, por supuesto, parecería tocar no sólo la concepción de esfera pública habermasiana, sino la idea de una posición original de John Rawls, si bien ésta es concebida meramente como un «mecanismo de representación o, alternativamente, un experimento mental pensado para la clarificación pública y la autoclarificación» (Rawls 2002: 41).

El problema con este supuesto estaría en que, durante la deliberación, al suponer que las desigualdades no existen, cuando evidentemente sí existen, la «suspensión» de las diferencias termina obrando en ventaja de los grupos dominantes, cuando sería mejor que estas se discutan de manera explícita. Otro error del modelo liberal estaría en la suposición de que puede darse un lenguaje neutro, libre de determinaciones culturales, de la mano de esta suspensión de la desigualdad. Esto parecería ignorar el poder de los medios controlados por el poder económico para estandarizar un discurso y ciertos valores:

En esta esfera pública, los medios que constituyen el soporte material para la circulación de las ideas son propiedad privada y operan con ánimo de lucro. Por consiguiente, los grupos socialmente subordinados carecen por lo general de un acceso igual a los medios materiales que permiten la igual participación. (Fraser 1997: 11)

John Rawls reconoce este problema como característico de las democracias contemporáneas. De lo que se trata es de asegurar el valor equitativo de las libertades políticas que han de ser las mismas para todos los ciudadanos en una democracia. ¿Cómo nos enfrentamos al problema de que las libertades básicas, como la libertad de expresión y el acceso a cargos políticos, se queden en la mera formalidad y que quienes posean mayor riqueza y participación en el Gobierno puedan, como advierte Rawls, «controlar en su provecho el curso de la legislación»? (1996: 362).

El liberalismo de Rawls reconoce el peligro de la intromisión del poder económico en la política como una injusticia fundamental, que corrompe el sistema democrático de raíz, y que intenta señalar y contrarrestar en su primer principio. Cualquier integrante de una democracia constitucional (en una sociedad bien ordenada) debería estar siempre alerta de dicho peligro; en el caso de los ciudadanos de una democracia constitucional poco ordenada, haríamos bien en  reconocer que no se podrá realizar ningún cambio duradero a menos que se solucione, primero, o de forma simultánea, precisamente este problema.

En esta línea, reconocemos sin dificultad el grave peligro que supone para cualquier democracia electoral el hecho de que los medios de comunicación sean coaptados por el poder económico. Examinemos cómo se aborda esta dificultad desde el liberalismo.

De acuerdo a Rawls, la libertad de expresión y de prensa se encuentra dentro de la libertad básica de pensamiento (1996: 378). Ésta, a su vez, es una entre otras libertades básicas garantizadas en el primer principio, donde también se encuentran las libertades políticas iguales. Esto implica que las libertades básicas del primer principio no deben abordarse individualmente, sino como una familia, lo que requiere que sean «ajustadas entre sí» (Rawls 1996: 395). Lo que a Rawls le interesa mostrar es que la libertad de expresión «puede ser regulada» con miras a «preservar el valor equitativo de las libertades políticas» (1996: 395), de tal forma que todos los ciudadanos tengan “una oportunidad justa para acceder a cargos públicos y de afectar el resultado de elecciones” (2001: 149).

De lo que se trata es de sacar la inmensa influencia del poder económico de la política, titánica labor, sin duda, sin la cual, repito, cualquier democracia se verá socavada y lo será únicamente en apariencia.

Quisiera referir rápidamente a la propuesta del plan de gobierno original de Gana Perú, «La Gran Transformación», durante la última campaña presidencial (Gana Perú 2011: 57). El sólo hecho de plantear una regulación a los medios de comunicación fue tomado por la prensa y buena parte de la opinión pública como una propuesta antidemocrática, que no merecía ser discutida con detalle, sino repudiada.

Al margen de las virtudes y defectos de dicha propuesta, la justicia como equidad, como ya hemos mostrado, se dirige a los ciudadanos y es clara al respecto: «aun cuando la expresión política queda cubierta por la libertad básica de pensamiento, debe ser regulada para asegurar el valor equitativo de las libertades políticas» (1996: 396).

Rawls no niega que pueda darse un conflicto con otras libertades básicas, por lo que se tendrán que realizar ajustes, que “no pueden ser rechazados simplemente porque infrinjan en la libertad de expresión y de la prensa”, pues “estas libertades no son más absolutas que las libertades políticas cuyo acceso igualitario se ha de garantizar” (2001: 149-150).

Estas medidas tendrían como objetivo, reiteramos junto a Rawls, “permitir a los legisladores y partidos políticos ser independientes de grandes concentraciones de poder privado tanto económico como social. (Rawls 2001: 150).

Liberalismo y neoliberalismo. Las características de la sociedad liberal

Quiero pasar ahora al segundo momento de la ponencia. El liberalismo político, a diferencia del liberalismo meramente económico (o neoliberalismo, como lo voy a llamar), hace énfasis en que las libertades políticas deben ser el criterio para regular las libertad económicas, de modo que estas últimas no atropellen a las primeras. La propiedad, en concentraciones excesivas, aniquila la libertad individual de muchos y destruye la democracia.

El principio de diferencia del liberalismo político de John Rawls, precisamente, tiene como objetivo asegurar que las instituciones de trasfondo operen de tal modo que “la propiedad y la riqueza se mantengan lo suficientemente igual repartidas a lo largo del tiempo”, y esto, justamente, para asegurar el valor equitativo de las libertades políticas, y que no queden en una mera formalidad (2002: 83).

Un sistema de libre mercado debe establecerse en un marco de instituciones políticas y legales que ajuste la tendencia a largo plazo de las fuerzas económicas a fin de prevenir las concentraciones excesivas de propiedad y riqueza, especialmente de aquellas que conducen a la dominación política. (Rawls 2002: 74)

Y sin embargo, todavía hoy, algunos intentan diluir la diferencia entre el liberalismo político y el neoliberalismo. Sin lugar a dudas el liberalismo político implica cierto liberalismo económico, pero el primero se concibe siempre como sometido a reglas, puestas por el Estado, y no como una chapucera desregulación del accionar de los individuos (y los grandes grupos económicos) en el mercado. En ello radica la diferencia entre el liberalismo político y el neoliberalismo: el primero regula el mercado para asegurar el verdadero valor de las libertades de todos, mientras que el segundo concibe una libertad anómica, sujeta únicamente a una regulación imaginaria, y tiende a la desregulación estatal por principio; en la práctica, la desregulación neoliberal es una excusa para la incidencia ilegítima de los poderes fácticos en la política, precisamente, el gran peligro que el liberalismo busca contrarrestar.

Recapitulemos respondiendo a la siguiente pregunta: ¿Qué características tendría esta sociedad liberal? Responderé con un esbozo de las características que más contrastan con nuestra realidad y con el sentido común del discurso político predominante.

Para empezar, la educación pública, al alcance de cada ciudadano, funcionaría adecuadamente, y no tendría nada que envidiarle a la privada. Todos los ciudadanos tendrían acceso a bienes básicos como alimentación y salud de calidad; una jornada laboral justa sería respaldada y efectivamente obligatoria por ley. Los medios de producción, las empresas, estarían suficientemente repartidas entre la población, y no en pocos y grandes grupos económicos. El sistema electoral se encontraría eficazmente blindado de los intereses del gran capital (los poderes fácticos), el MEF estaría verdaderamente desideologizado, respondería a políticas públicas fruto de un consenso mayoritario y transparente. La intervención de la Iglesia en la legislación sería no existente. Las Fuerzas Armadas servirían con transparencia los intereses de la Nación, y no el de cúpulas corruptas y asesinas. Existiría libre mercado, pero dentro de un marco de mecanismos tales como altos impuestos a las ganancias elevadas (quizás hasta de 95%), que serían reconocidos como justos sin controversia alguna.

La justicia como equidad y sus principios de justicia nos permitirían asegurar que estas medidas son compatibles, necesarias, inclusive, para asegurar la libertad de todos los ciudadanos y su efectiva cooperación en sociedad.

No cabe dudas que el liberalismo político de Rawls termina pareciéndose mucho a lo que hoy en día, hablando desde el contexto peruano, se tiene por socialismo. Lo que Rawls no concedería jamás es que las libertades políticas individuales puedan sacrificarse por el bien de muchos, pero del mismo modo tiene claro que la economía, dentro de una democracia constitucional liberal, debe funcionar teniendo siempre el bienestar de todos, con particular énfasis en el grupo menos aventajado. El liberalismo político, hoy, se encuentra mucho más cerca del socialismo que del estado de cosas actual neoliberal.

El duro contraste con la realidad

Pasando ya al tercer momento de esta ponencia, hay un punto poco apreciado en el pensamiento de Rawls, que sin embargo es elemental para considerar el alcance de su propuesta. La justicia como equidad, el liberalismo político del que hemos estado hablando, sólo tiene sentido para una sociedad que posea ya ciertas ideas en su cultura política, la idea de los ciudadanos como libres e iguales, capaces de cooperar en términos equitativos, constituyendo así una sociedad bien ordenada.

Quisiera señalar dos aspectos no poco importantes acerca del funcionamiento del sistema económico de la sociedad estadounidense en el momento que Rawls concibe su teoría, en las primeras décadas de la segunda mitad del siglo XX. A pesar de todo lo que faltaba en materia de derechos civiles, los impuestos a las ganancias millonarias no bajaron en ningún momento de 70%, llegando inclusive a estar por encima del 90%. Quizás como consecuencia, el crecimiento económico se mantenía parejo a nivel familiar en todos los sectores económicos, oscilando entre 99% en las familias más ricas y 116% en las más pobres. Para contrastar, durante las últimas tres décadas, el 1% de familias estadounidenses, las más adineradas, ha crecido 261% mientras que las menos aventajadas han crecido 15%. En tiempos de Rawls la diferencia de crecimiento entre ricos y pobres era de 17%, a favor de los pobres; hoy, la diferencia es de 246%, a favor de los que tienen más.

Quisiera ya adentrarme en la recta final de esta ponencia, y dado que he estado hablando de muchas cosas ideales, ya es hora de aterrizar un poco y ponerme realista. Hemos mencionado medidas liberales justas como cobrar impuestos de 90% a los más poderosos. Pero, ¿se puede plantear este nivel de control de la economía en un Estado ya a todas luces infiltrado, corrompido por el poder económico, que se supone debería regular?

Parecería que nos enfrentamos a una paradoja. Queremos que el Estado sea justo, pero para hacerlo, necesitamos que el Estado sea ya justo. Cualquier intento de reforma gradual será traicionado por la inercia de la gran maquinaria respecto de la cual tal esfuerzo no es sino una minúscula pieza. Parecería que necesitamos un cambio radical, no sólo a nivel local, sino mundial.

Rawls aborda esta dificultad al intentar responder la crítica de Marx al liberalismo. Podríamos pensar que una democracia de propietarios, un régimen donde los medios de producción sean de propiedad privada, verá aparecer en sí inevitablemente fuerzas políticas y económicas tales que la satisfacción de los principios liberales justos resultará imposible. El liberalismo parecería poseer en sí una contradicción interna insuperable.

No obstante, es sobre este punto que el pensamiento de Rawls muestra su mayor deslinde de la lógica capitalista, al notar que una democracia de propietarios es compatible con empresas que sean manejadas por sus mismos trabajadores, cooperativas, sistema que podría terminar imponiéndose y eventualmente remplazar completamente a una economía capitalista. Es decir, el liberalismo político no sólo no se casa con el capitalismo, sino que, hasta parecería que son incompatibles.

Y sin embargo, esto nos lleva nuevamente a nuestra pregunta acerca de la pertinencia del liberalismo: ¿es posible una reforma gradual del Estado de acuerdo a principios liberales? ¿O quizás la realidad se ha alejado tanto de estos principios que sencillamente ya no se aplican? ¿Puede el pensamiento liberal enfrentarse al capitalismo? No tengo respuesta a estas preguntas. Lo dejo ahí.

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[1] Este es, tal cual, el texto que leí en el XIV Congreso Nacional de Filosofía organizado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Bibliografía:

GANA PERÚ

La Gran Transformación. Plan de gobierno 2011-2016.

<http://www.partidonacionalistaperuano.net/images/archivos/PlandeGobierno_GanaPeru_2011-2016.pdf&gt;

FRASER, Nancy

Iustitia Interrupta. Bogotá: Siglo del Hombre Editores, 1997.

RAWLS, John

La justicia como equidad: una reformulación. Barcelona: Paidós, 2002.

Justice as Fairness: A Restatement. Cambridge: Harvard University Press, 2001.

El liberalismo político. Traducción de Antoni Domènech. Barcelona: Crítica, 1996.

«La verdad es que nunca es justo perjudicar»

Acaba de salir la traducción al español de La República de Platón, de Alain Badiou, obra de la cual, por cierto, ya he escrito un par de entradas:

Todos seremos filósofos (la tesis del filósofo gobernante reescrita por Alain Badiou)

Sumilla en construcción: El viaje de mil años (o el problema del dónde, cuándo y cómo del Estado perfecto)

Un perro filósofico

La hipertraducción del griego original se encuentra en un punto medio perfecto entre una traducción estándar, y una completa reimaginación. Badiou es fiel a la esencia del texto, y no pocas veces uno se encuentra con la sensación de estar leyendo a Platón. El Sócrates de Badiou es el Sócrates de Platón, pero ya no atado a la Atenas de hace 2500 años, sino que tiene un pie en todos los lugares y todos los tiempos a los que podemos acceder mediante el pensamiento filosófico y su largo desarrollo histórico. La tesis, que cada quién tendrá que juzgar, es que el problema que identifica Platón es el mismo al que nos enfrentamos todavía hoy.

Veamos un pasaje del prólogo:

—¿Que es cierto qué, Sócrates? Nos está atolondrando.

—La verdad es que, si uno los maltrata, desnaturaliza su virtud propia. Del caballo y del perro al hombre, ¿la consecuencia es buena? Si uno maltrata a la especie humana, ¿no se vuelve peor, en lo que respecta a su virtud propia?

—¡Comprendí! ¡Usted introduce al hombre por el caballo! La conclusión me parece excelente. Habría que determinar aún cuál es la virtud propia del hombre. ¡No es como galopar o ladrar!

—¡Pero si es de eso de lo que hablamos desde el inicio de la tarde! ¡Afirmamos que la virtud propia de la especie humana es la justicia! De nuestra comparación resulta entonces que, si se maltrata a los hombres, se los hace más injustos de lo que eran. O sea que es imposible que un justo maltrate a quien fuere.

—¡Espere! Hay algo que me falta aquí, no veo la lógica del razonamiento.

—Un músico no puede, sólo por el efecto de su música, crear a un analfabeto musical, como tampoco un caballero, sólo por su arte ecuestre, a un ignorante total del caballo. ¿Y sostendríamos que un justo puede, sólo por el efecto de su justicia, hacer a alguien más injusto de lo que es? ¿O, para abreviar, que la virtud de los buenos es lo que engendra a los canallas? Es absurdo, tanto como sostener que el efecto del calor es enfriar o el de la sequedad, mojar. No, no puede estar en la naturaleza de un alma bella perjudicar a quien fuere. Y como el justo es un alma bella, no está en su naturaleza perjudicar a su amigo, aunque éste fuera un canalla, ni, por lo demás, perjudicar a quien sea. Ésa es una propiedad del injusto que, él sí, es un canalla.

Aturdido, Polemarco capitula:

—Temo que debo rendirme. Usted es demasiado fuerte para mí.

Sócrates remata al interlocutor:

—Si alguien, incluso Simónides, incluso Homero, sostiene que la justicia equivale a devolverle a cada uno lo que se le debe, y si su pensamiento subyacente es que el hombre justo debe perjudicar a sus enemigos y beneficiar a sus amigos, sostendremos con arrojo que esos argumentos son indignos de un sabio. Porque, sencillamente, no son verdaderos. La verdad –que nos ha aparecido en todo su esplendor en el hilo del diálogo– es que nunca es justo perjudicar. Que de Simónides a Nietzsche, pasando por Sade y tantos otros, se haya sostenido lo contrario no nos impresionará más, ni a usted ni a mí. Amén de eso, mucho más que a los poetas o a los pensadores, la máxima “es justo perjudicar a sus enemigos y beneficiar a sus amigos” me parece apropiada para los Jerjes, Alejandro, Aníbal, Napoleón o Hitler, para todos aquellos en quienes la extensión del poder, por un tiempo, provocó una suerte de embriaguez.

Y Polemarco, conquistado:

—¡Es a toda una visión del mundo a la que usted nos convoca! Estoy dispuesto a librar batalla a su lado.

—Entonces, comencemos por el comienzo. Si la justicia no es lo que los poetas y los tiranos sostienen que es, ¿qué puede ser?

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