La indiferencia de la libertad práctica respecto de la libertad trascendental (con una definición de lo que significa «práctico»)

En la primera sección del canon de la razón pura, Kant divierte el propósito de obtener un conocimiento positivo por el del fin último de la razón pura, «respecto al cual todos los demás tienen solamente el valor de medios» (A797/B825). El cambio se explica del siguiente modo: si la razón especulativa busca un conocimiento positivo más allá de la experiencia, y no puede encontrar reposo sino hasta consumar su actividad «en una totalidad sistemática subsistente por sí» (A797/B825), este esfuerzo, problemático en su resolución, debe responder a un interés de su naturaleza. Este interés, argumenta Kant, ha de ser práctico. El resto del capítulo versa ya no tanto sobre un conocimiento más, sino sobre el fin supremo de la razón pura, a saber, lo único que puede satisfacer «aquel interés de la humanidad que no está subordinado a ningún otro superior» (A798/B826).

Los tres objetos que suponen el propósito último de la especulación, a saber, la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son, considerados en sí mismos, «esfuerzos ociosos», y no son en modo alguno «necesari[o]s para el saber«, y su importancia concierne, más bien, «sólo a lo práctico» (A799-800/B827-828).

Kant define práctico como «todo lo que es posible por libertad». El primer paso que da Kant para establecer un uso correcto de la razón pura y, por tanto, un canon correspondiente, se basa precisamente en señalar la existencia de leyes morales productos de la razón pura. Si el libre albedrío operara únicamente bajo condiciones empíricas, entonces el uso de la razón en este ámbito no podría ser sino regulativo, y se limitaría a unificar las distintas leyes empíricas (consejos) para la satisfacción de nuestros numerosos fines (que nos son dados por las inclinaciones), con los medios para alcanzarlos, de modo que puedan coexistir unos con otros bajo un todo llamado felicidad, y la doctrina respectiva sería la de la sagacidad. Esto, por supuesto, negaría la existencia de leyes que nos ordenasen absolutamente, y por tanto, la visión de sentido común de la moralidad como compuesta de imperativos que nos ordenan al margen de nuestra arbitrariedad (y de lo que creamos constituye nuestra felicidad). Kant parece dar por evidente que esas normas son algo real y, por lo tanto, existen leyes que emanan de la razón pura, que no sólo salen de un lugar más allá de la experiencia, sino que además mandan sobre ella; sólo esto ya sobrepasa cualquier logro de la misma razón en su uso especulativo. Su argumentación es convincente (en tanto compartamos la creencia en semejantes leyes), si bien no supone en modo alguno una demostración (de que dichas leyes existan más que de facto).

Los aprestos de la razón, entonces, nos dirigen a las tres proposiciones ya mencionadas, pero sólo en la medida en que conciernen nuestro actuar. De esta forma, el propósito último de nuestra razón, tal como está constituida por la naturaleza, se dirige «sólo a lo moral» (A801/B829).

En lo que queda de la primera sección, Kant se preocupará en mostrar que de las tres proposiciones de la razón especulativa, en realidad, la de la libertad de la voluntad no supone un problema para la razón en su uso práctico, y por consiguiente, el canon de la razón pura se interesa únicamente por dos cuestiones, a saber: «¿Hay un Dios? ¿Hay una vida futura?» (A803/B831). La libertad de la voluntad (Wille) no refiere a la libertad trascendental (que no ha podido establecerse como fundamento de explicación de los fenómenos y supone un problema ‒insoluble‒ para la especulación), sino a la libertad práctica que Kant insiste conocemos «por experiencia» (A802-803/B830-831). Esta libertad práctica refiere a la facultad del albedrío (Willkür) de determinarse a sí mismo «independientemente de los impulsos sensibles, y por tanto, por medio de móviles que sólo son representados por la razón» (A802/B830). Que tengamos esta facultad de sobreponernos a nuestra sensibilidad mediante representaciones de lo que es beneficioso, bueno o provechoso, representaciones que son dadas por la razón en forma de imperativos (leyes racionales que apremian nuestra voluntad sensible), es decir, «leyes de la libertad objetivas, que dicen lo que debe acontecer» (A802/B830), parece ser algo que podemos constatar mediante la experiencia, ya sea interna, de uno mismo, o externa, del comportamiento que podemos observar en otros. El problema de la libertad trascendental es dejado de lado como «enteramente indiferente, cuando se trata de lo práctico» (A803-804/B831-832).

Pero cómo sea posible afirmar esta total indiferencia tras haberse preocupado minuciosamente de resolver el problema en la tercera antinomia de la razón pura, sólo se puede comprender si tenemos en cuenta que Kant está adoptando un punto de vista práctico, que simplemente no es afectado por el problema especulativo respectivo. Uno no puede actuar (inclusive pensar) sino es bajo la idea de la libertad.

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Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2009.

Un comentario sobre el tipo de religiosidad de Kant en el contexto de su discusión de los postulados en la Crítica de la razón pura

El interés de la razón, tanto especulativo como práctico, está contenido en las tres famosas preguntas que articulan el sistema kantiano:

1. ¿Qué puedo saber?

2. ¿Qué debo hacer?

3. ¿Qué puedo esperar?

Kant espera haber respondido satisfactoriamente la primera pregunta en la presente obra, pero eso ha excluido precisamente la posibilidad de conocer (Wissen) aquellos objetos que suponen el fin supremo de la razón pura[1]. La segunda pregunta pertenece a la razón pura, más no es trascendental, sino moral, si bien puede mantenerse cerca de sus estándares. La tercera pregunta presupone la segunda, y se reformula de la siguiente forma: si hago lo que debo,  ¿qué puedo entonces esperar? En este sentido, esta última pregunta es tanto teórica como práctica. La esperanza refiere a la felicidad, que no depende únicamente de nuestra voluntad, lo que sí es el caso en lo que concierne a nuestra conformidad con la moralidad.

La felicidad, propiamente, refiere a «la satisfacción de todas nuestras inclinaciones» (A806/B834), implica el uso de nuestra racionalidad, y supone un imperativo hipotético de nuestra razón, si bien el fin es dado por nuestra naturaleza sensible (no por la mera razón). El imperativo de la moralidad, por otro lado, abstrae de todo lo empírico y «considera solamente la libertad de un ente racional en general, y las condiciones necesarias sólo bajo las cuales ella concuerda con la distribución de la felicidad según principios» (A806/B834). ¿Qué constituye la felicidad de una persona? La respuesta a dicha pregunta es empírica, y supone un conocimiento de las condiciones históricas y sociales particulares del sujeto, así como de sus contingentes inclinaciones subjetivas. Sin embargo, ¿cómo debe uno comportarse moralmente respecto de otra persona? A priori, sabemos que debemos tratar su humanidad como fin en sí mismo, es decir, respetar las condiciones de posibilidad que le permitan llevar a cabo la búsqueda de su propia felicidad. Es en este sentido que Kant cree que la moralidad «puede basarse en meras ideas de la razón pura» (A806/B834); ya en la Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Kant sostiene toda la moralidad en una sola idea, a saber, «la idea de la voluntad de cualquier ser racional como una voluntad que legisla universalmente» (G 4:431).

Kant todavía se limita a suponer que dichas leyes morales existen efectivamente, lo que considera está de acuerdo no sólo con «las demostraciones de los más esclarecidos moralistas» sino también con el entendimiento moral común de «todo ser humano» (A807/B835).

Estas leyes morales que dependen únicamente del uso puro de la razón práctica son «principios de la posibilidad de la experiencia«, dado que ordenan que se realicen ciertas acciones, que, por ese mismo hecho, pueden efectivamente acontecer. Es así posible una causalidad de la razón en la naturaleza, si bien únicamente en las acciones libres de los seres racionales. «En consecuencia,» señala Kant, «los principios de la razón pura en su uso práctico… tienen realidad objetiva» (A808/B836).

Nos adentramos ahora al problema de los postulados de la razón pura práctica en relación al bien supremo. El afán sistemático de la razón no permanece ajeno en su uso práctico, pues la moralidad es pensada siempre como una relación de seres racionales unos con otros, lo que lleva a Kant a pensar en la idea práctica de un mundo moral, que es un anticipo de lo que en la Fundamentación será llamado reino de los fines. Este mundo está presente únicamente en el pensamiento, pero refiere siempre al mundo sensible, del accionar de los seres humanos, si bien obviando los obstáculos empíricamente observables que se le oponen a la moralidad (la corrupción de la naturaleza humana, que más adelante será llamada mal radical), y en tanto que la idea de este mundo inteligible puede generar determinadas acciones, tiene asimismo realidad objetiva. Con esta idea Kant espera haber respondido, muy a grandes rasgos, la segunda pregunta.

A continuación, de lo que se trata es de conectar la necesidad que conllevan los principios morales según el uso práctico de la razón, con la suposición teórica de que es lícito esperar una felicidad correspondiente a nuestro comportamiento moral. Puesto de otro modo, se trata de establecer que «el sistema de la moralidad está enlazado indisolublemente con el de la felicidad, pero sólo en la idea de la razón pura» (A809/B837). Si pensamos la moralidad sistemáticamente, argumenta Kant, ella inevitablemente «se recompensa a sí misma» (A809/B837).

Esto es problemático. Si bien queda perfectamente claro que la idea de un mundo moral es una consecuencia de la razón pura, el concepto mismo de felicidad, si bien tiene un elemento racional que lo unifica, depende en última instancia de la existencia de inclinaciones, y no resulta evidente en lo absoluto por qué habría de insertarse en una idea de la razón pura. El argumento de Kant al respecto, en todo caso, es plausible, y apunta a que en un mundo perfectamente moral la libertad sería ella misma la causa de la felicidad; es decir, si seres racionales se pusieran a perseguir su felicidad sin obstaculizarse los unos a los otros, e inclusive a sí mismos (sin obstáculos socioeconómicos, políticos ni psicológicos), entonces es de esperarse que la conseguirían. Pero al actuar, uno sabe que los otros no necesariamente van a hacerlo respetando la libertad de los demás, entonces parecería que uno no podría esperar que este enlace entre moralidad y felicidad se dé alguna vez, si no es por medio de una voluntad suprema (obersten Willen) que englobe todo albedrío particular (Privatwillkür). Dado que no sería razonable que la razón nos mande querer algo que no sea posible (la consecución del mundo moral), entonces uno podría llegar a concluir que no está obligado moralmente, lo que sería fatal para la moralidad, por supuesto. Ese mundo debe ser posible, y como dicha exigencia no parece congruente con el mundo observable fenoménico, tendría que darse en uno futuro, y gracias a la voluntad de un ser supremo, omnipotente, omnisciente, eterno, etc.

En la Crítica de la razón práctica Kant lo expresa más claramente, ya desde el punto de vista del ideal de un ser supremo:

Porque precisar de la felicidad, ser digno de ella y, sin embargo, no participar en la misma es algo que no puede compadecerse con el perfecto querer de un ente racional que fuera omnipotente, cuando imaginamos a un ser semejante a título de prueba. (KpV 5:110)

Y sin embargo, el enlace se introduce desde la perspectiva de dicho ser omnipotente, de un querer perfecto, de una inteligencia que integra la virtud máxima con el grado de felicidad correspondiente. A esta idea Kant la llama «el ideal del bien supremo» (A810/B838). Pero como no podemos comprender cómo Dios, esta voluntad o razón suprema, podría realizar este enlace (entre virtud y felicidad) en el mundo que nos representan nuestros sentidos, es que nos vemos obligados a recurrir también a un mundo futuro, de tal modo que tanto Dios como la inmortalidad del alma son presentados como «dos presuposiciones que, según principios de la misma razón pura, son inseparables del mandato que la razón pura nos impone» (A811/B839).

Pero como ya señalamos, lo único que emana del principio de la razón pura es la obligación moral, mientras que su conexión con la felicidad sólo se vuelve necesaria (o inseparable) si introducimos un querer perfecto y omnipotente, que luego se presenta como la solución al desfase entre virtud y felicidad. Parece existir, por lo tanto, cierta circularidad en el argumento kantiano por el supremo bien, dado que desde el punto de vista de la razón pura humana, no omnipotente, no parece ser necesario postular que a la virtud tenga que corresponderle su equivalente en felicidad, felicidad que supone, sí, un interés racional, mas no puro, sino también sensible.

Como dato biográfico, Kant no creía personalmente ni en Dios ni en la inmortalidad del alma (Kuehn 2002: 2-3), que consideraba únicamente como necesidades subjetivas que un individuo puede o no tener, y que sólo son legítimas en tanto sirven para hacer inteligible las consecuencias máximas de una ley moral, que nos demanda la perfección aquí y ahora, y que no puede garantizarnos felicidad alguna. Esto da luz sobre la artificialidad de la argumentación por el sumo bien, al menos en tanto se pretende extraer de la razón pura, cuando parece más bien incorporar un fuerte elemento subjetivo y psicológico, que depende de «una particular debilidad de la naturaleza humana» (R 6:109). En obras posteriores, el motivo que supone la felicidad (ya sea en este mundo o en el siguiente) es desechado e incluso repudiado en lo que concierne a la moralidad, y el único motivo propiamente moral pasa a ser exclusivamente el respeto por la ley pura práctica.

Kant parece estar partiendo del hecho de que hay una divinidad omnipotente, omnisciente, etc., y eso lo lleva a formular el sumo bien, la reconciliación de la virtud con la felicidad, de una justicia divina, si bien en otra vida. Sin embargo, la filosofía crítica no puede sostenerse más que en la razón pura, desde la cual sólo se puede postular la ley moral, que no puede sino ignorar la felicidad y el interés sensible que le tenemos. En una nota de la segunda Crítica, Kant se sincera, al señalar que la inmortalidad del alma:

[…] es el giro utilizado por la razón para designar un bienestar íntegro e independiente de todas las azarosas causas del mundo y, al igual que la santidad, es una idea que sólo puede verse comprendida en la totalidad de un progreso infinito, con lo cual nunca será plenamente alcanzada por dicha criatura. (KpV 5:123n)

La esperanza radica en que, si bien sabemos que nuestros cuerpos se destruirán y no quedará nada de nuestra personalidad en el mundo de los fenómenos, podamos creer posible que algo nuestro permanecerá (nuestra razón pura, meramente pensable) y participará a su vez de algo análogo al bienestar que en el mundo sensible llamamos felicidad. Esto concuerda, ciertamente, con ciertos dogmas del cristianismo (Dios y la inmortalidad), pero también con la creencia de muchas otras religiones de algo en el ser humano que no es otra cosa que una manifestación parcial, imperfecta de la divinidad, que después de la muerte vuelve a esta uniformidad originaria, como lo presente en el pensamiento antiguo de las Upanishads, donde la conciencia de que el yo personal (Atman) es igual a un yo eterno, omnisciente (Brahman).

En lo que sigue, Kant apuesta por la inseparabilidad de la figura de «un sabio Creador y Regidor» con la moralidad, a tal punto de afirmar que sin suponer el primero, nos veríamos obligados «a considerar las leyes morales como fantasías vacías» (A811/B839), o:

[…] sin un Dios y sin un mundo que ahora no es visible para nosotros, pero que esperamos, las magníficas ideas de la moralidad son, por cierto, objetos de elogio y de admiración, pero no motores del propósito y de la ejecución, porque no colman todo el fin que es natural a todo ser racional, que es necesario y que está determinado a priori por la razón pura misma. (A813/B841)

Esta conexión que, como ya señalamos, es absolutamente descartada en obras posteriores por una posición mucho más escéptica, que sólo nos obliga a realizar el deber aquí y ahora,sin consideraciones teóricas acerca de cómo podríamos reconciliar nuestro actuar moral con la felicidad, en este mundo o en el siguiente. No necesitamos otra motivación que el respeto a la ley moral, respeto que en el ser humano es una motivación siempre suficiente, lo que equivale a decir que en el ser humano la razón pura es en sí misma práctica. Esta idea, que Kant señala repetidas veces en todas sus obra posteriores, contradice directamente lo señalado en la cita, a saber, que las leyes morales no son móviles suficientes para determinar las acciones humanas[2].

No obstante, en páginas siguientes, Kant se preocupa en aclarar que la teología moral que nos ofrece «un Ente originario único, perfectísimo y racional«, no justifica la validez de las leyes morales, sino que es una consecuencia de ellas. Esta teología moral, si bien basada en la libertad, nos conduce a una teología trascendental en tanto que requiere una conformidad de los fines que es propia de la naturaleza y que por tanto apunta a «fundamentos que deben estar inseparablemente conectados a priori con la posibilidad interna de las cosas», o a una «perfección ontológica» que tiene «su origen en la necesidad absoluta de un único ente originario» (A816/B844).

La «presuposición absolutamente necesaria» del ideal del supremo bien fue introducida para darles eficacia a las leyes morales, que no por ello pueden ser consideradas contingentes. Las leyes morales son obligatorios no porque sean mandamientos de Dios, sino que son consideradas mandamientos divinos porque «estamos internamente obligados a ellas» (A819/B847).

En la última sección del canon, Kant espera distinguir con precisión la fe del saber, como una suerte de explicación de cómo espera haber logrado cumplir su promesa de suprimir el saber para dejarle lugar a la fe (Bxxx).

El asenso, explica Kant, es un «acontecimiento de nuestro entendimiento» que puede ser tanto objetivo, en cuyo caso se llama convicción, o subjetivo meramente, y entonces se denomina persuasión (A820/B848). A Kant sólo le preocupa el primero, que siempre debe poder ser comunicado a otros. Esta comunicación es la piedra de toque para distinguir lo que es mera persuasión y se condice con las exigencias establecidas en la disciplina de la razón pura, donde se establece que la razón en todas sus empresas debe someterse a la crítica y que la existencia misma de la razón depende de la libertad del juicio de ciudadanos (A738/B766).

La opinión es un asenso con la conciencia de que es tanto subjetiva como objetivamente insuficiente. Si el asenso es subjetivamente suficiente, se llama creer (Glauben), y produce convicción; si es tanto subjetiva como objetivamente suficiente, se trata de saber, y genera certeza.

El argumento de Kant en relación a lo visto en la sección previa parece apuntar a que los postulados de Dios y de la inmortalidad del alma son subjetivamente suficientes y son por tanto objetos de creencia (artículos de fe), y uno puede tener, por tanto, convicción en ellos. Esta convicción radica en la experiencia de la moralidad, que es algo que sabemos y de lo que tenemos certeza. Kant descansa, de este modo, la fe en Dios y en la inmortalidad únicamente en la moralidad:

[…] la convicción no es certeza lógica, sino certeza moral; y como descansa en fundamentos subjetivos (de la disposición moral del ánimo), resulta que ni siquiera debo decir: es moralmente cierto que hay un Dios, etc., sino: yo estoy moralmente cierto, etc. Eso significa: la fe en un Dios y en otro mundo está tan entrelazada con mi disposición moral de ánimo, que así como no corro peligro de perder la última, así tampoco me preocupo porque pueda serme arrancada jamás la primera. (A829/B857)[3]

Esta creencia es una fe racional (o moral) basada exclusivamente en una disposición moral del ánimo y es opuesta a una fe doctrinal, inestable y contingente en tanto que posee un discurso teórico que se enfrenta con problemas especulativos.

La creencia en dos artículos de fe, entendida como una fe racional y moral, está al alcance incluso del «más común entendimiento» de tal modo que el logro de la razón pura en tanto va más allá de la experiencia, el conocimiento (Erkenntnis) más elevado queda al alcance de todos los seres humanos por igual, y no necesita ser revelado por filósofos.

Kant era una persona de una religiosidad profunda; en la Crítica de la razón pura, precisamente en esta sección sobre los postulados, la creencia está dirigida a los dos artículos de fe, mientras que la moralidad es algo sobre lo que tenemos certeza. En obras posteriores, Kant problematiza la existencia de la ley moral, que no puede ser una mera idea regulativa, sino que tiene que ser sustantiva, tiene que existir «de verdad y de modo absolutamente necesario» (G 4:445). La creencia, propiamente, desplazará su atención de los dos artículos de fe, o postulados, a la moralidad misma. La religiosidad de Kant radica no en una creencia en dogmas (por más que sean postulados de la razón pura práctica), sino en que la ley moral, y por ende, la virtud misma, sea algo real, si bien indemostrable desde un punto de vista teórico.

Ver también:

La religión dentro de los límites de la mera razón – I.

La religión dentro de los límites de la mera razón – II.

Un ejemplo de fe que se basa principalmente en la razón (o qué significa ser cristiano de acuerdo a Gustavo Gutiérrez).

Immanuel Kant sobre el libro de Job (o una interpretación auténtica de la existencia del mal).

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[1] Ver: “No comparto la opinión que algunos hombres excelentes y reflexivos […] han expresado tan frecuentemente, cuando sintieron la debilidad de las pruebas habidas hasta ahora: que se puede esperar que alguna vez se hallen demostraciones evidentes de las dos proposiciones cardinales de nuestra razón pura: hay un Dios, hay una vida futura. Antes bien, estoy cierto de que esto nunca ocurrirá. Pues ¿de dónde sacará la razón el fundamento de tales afirmaciones sintéticas, que no se refieren a objetos de la experiencia ni a la posibilidad interna de ellos? Pero también es apodícticamente cierto que jamás se presentará hombre alguno que pueda afirmar lo contrario […]”. (A741-742/B769-770)

[2] «Pues cómo pueda una ley constituir por sí misma e inmediatamente un fundamento para determinar la voluntad (lo cual resulta sustantivo para toda la moralidad) supone un problema insoluble para la razón humana y equivale a plantearse cómo es posible una voluntad libre». (KpV 5:72)

[3] Existe consenso en que existe un error en el texto original, y que Kant quiso decir lo inverso. Lo citado presenta los elementos en negritas ya corregidos.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2009.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

La religión dentro de los límites de la mera razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000.

KUEHN, Manfred

Kant: A Biography. Nueva York: Cambridge University Press, 2002.

El ateo como un metafísico dogmático

En el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura[1], la preocupación central del idealismo trascendental, y del proyecto mismo de la crítica de Immanuel Kant, se revela como fundamentalmente moral. De lo que se trata es de «suprimir (aufheben) el saber (Wissen), para obtener lugar para la fe» (Bxxx); se trata de negar que podamos tener conocimiento teórico acerca de Dios y de la inmortalidad del alma, lo que implica no poder afirmar tanto su existencia como su no existencia.

En una entrada anterior, refiriéndome a esta misma pretensión ilustrada, critiqué un tipo de posición agnóstica como vacía, en la medida que equipara la creencia en una divinidad racional con la de un ser absurdo, y en ese sentido pretende anular ambas. El error de este tipo de agnosticismo está en considerar la creencia en una divinidad sin considerar en lo más mínimo su interés práctico. No sirve de nada creer en un monstruo volador hecho de fideos, pero se podría argumentar que la creencia en la santidad de las enseñanzas de Cristo (y de su persona misma) tiene la utilidad práctica de fortalecer a los seres humanos en sus intenciones morales, llevándolos de este modo por el recto camino de la moralidad. Lo mismo se puede decir, por supuesto, de otras religiones y formas de creencia.

Este malentendido llamado agnosticismo, que no añade absolutamente nada a la pretensión ilustrada de limitar el conocimiento (o suprimir el saber) concerniente a los entes divinos, conduce muy frecuentemente al ateísmo. Si la creencia en Dios equivale a la creencia en un ave reptil gigante que controla el devenir del mundo, resulta completamente razonable juzgar que ambas son absurdas, y en consecuencia, a su negación, a saber, la posición atea.

El dogmatismo de esta posición es reconocido por Kant precisamente en el mismo prólogo, inmediatamente después de hacer explícita su pretensión de limitar el saber: «el dogmatismo de la metafísica […] es la verdadera fuente de todo el descreimiento contrario a la moralidad, que es siempre muy dogmático» (Bxxx). Un ateo, al afirmar que Dios no existe, está implícitamente aceptando que se puede tener un conocimiento acerca de la existencia (o no existencia) de los entes divinos, y se encuentra a sí mismo en la posición de negarlos.

Por supuesto que el ateísmo no implica necesariamente una posición amoral, menos aún inmoral. Pero en la medida que pretende un conocimiento teórico (por lo general, naturalista) acerca de las fuentes últimas del mundo y de la moralidad misma, no hace sino socavar cualquier pretensión absoluta y categórica sobre sus mandatos (su santidad), y no puede sino caer en un relativismo.

Kant no creía que la creencia en Dios y en la inmortalidad del alma fueran necesarias para la moralidad. Todo lo contrario. Además, él mismo no profesaba tales creencias[2]. Y sin embargo, la moralidad requiere que dejemos la puerta abierta a esa esfera de la religiosidad, dado que la moralidad misma depende de cierto misterio. Y eso es todo por hoy.

Complementar esta entrada con:

Sobre el último confín de toda filosofía práctica.

¿Qué es el corazón? (o sobre el misterio en la ética de Kant).

¿Qué es la verdad? (o sobre la existencia de una ley moral).

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[1] Este bloguero vuelve de huidas vacaciones con esta entrada sobre tan magna obra.

[2] No confundimos, al igual que Kant, la no creencia en Dios con la creencia en la no existencia de Dios.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2009.

La realidad como representación en el idealismo trascendental

El objetivo de esta entrada será examinar la concepción de realidad propia del idealismo trascendental.

Empecemos, precisamente, examinando cómo el idealismo trascendental aborda el representacionalismo y si es que puede conciliarse con algún tipo de realismo. Kant señala que el idealismo no niega per se «la existencia de los objetos externos de los sentidos», sino únicamente que se los conozca «por percepción inmediata» (A368-369)[1]. Además, los fenómenos son considerados todos como «meras representaciones y no como cosas en sí mismas», a la vez que el tiempo y el espacio «son solamente formas sensibles de nuestra intuición, y no determinaciones de los objetos dadas por sí, ni condiciones de los objetos, como cosas en sí mismas» (A369). El idealismo trascendental, a diferencia de otro tipo de idealismo, denominado empírico, y que atribuye tanto a Descartes como a Berkeley, no duda de la existencia de los objetos externos (cuerpos, cosas externas, materia), pues al igual que somos conscientes de que existimos (el yo soy de Descartes), al mismo tiempo tenemos consciencia de la existencia de nuestras representaciones: «existen las cosas externas, exactamente como existo yo mismo» (A370-371). Esto implica, por supuesto, que los objetos externos son «meros fenómenos», y, por tanto, son asimismo una especie de representaciones (A370). Añade:

En lo tocante a la realidad efectiva de objetos externos, no tengo necesidad de inferir, así como tampoco lo tengo en lo tocante a la realidad efectiva del objeto de mi sentido interno (mis pensamientos); pues tanto uno como otro no son nada más que representaciones, cuya percepción inmediata (conciencia) es a la vez una prueba suficiente de la realidad efectiva de ellas. (A371)

Para Kant, la realidad efectiva de los objetos externos está tan asegurada como la del cogito cartesiano, porque tanto los unos como el otro son, a fin de cuentas, representaciones. Queda establecido que la realidad, para Kant, está inevitablemente ligada al nivel de los fenómenos, que son a su vez cierto tipo de representaciones. Nos hallamos ahora ante la siguiente dificultad: El idealismo trascendental requiere que consideremos a los objetos fuera de nosotros, en el espacio, propiamente, como representaciones nuestras que están por eso mismo también en nosotros, como modificaciones de nuestra sensibilidad (espaciotemporal). Kant explica esta desconcertante posición al aclarar que por objeto «externo» refiere a un objeto «representado en el espacio«; este objeto externo está, no obstante, al mismo tiempo en nosotros, dado que el espacio, tanto como el tiempo, «se encuentran, ambos, sólo en nosotros» (A372-373).

El problema persiste. Los objetos externos están tanto dentro como fuera de nosotros. Urge, a toda costa, una explicación. Kant pretende salvar la contradicción al señalar la «ambigüedad inevitable» de la expresión «fuera de nosotros«, y es aquí donde entra a colación la figura de «algo que existe como cosa en sí misma diferente de nosotros», distinta de aquello otro que «pertenece meramente al fenómeno externo» (A373). Al abordar el problema de «la realidad de nuestra intuición externa», lo único que nos concierne son «los objetos empíricamente exteriores«, que para no confundir con las cosas en sí mismas en tanto objetos trascendentales, se denominan «cosas que se encuentran en el espacio» (A373).

Y sin embargo, lo empíricamente exterior, las cosas en el espacio, la realidad, propiamente, son en última instancia representaciones y se encuentran en nosotros. Es necesario ahondar en esto. Uno de las tesis centrales del idealismo trascendental señala que el espacio y el tiempo son «representaciones a priori que residen en nosotros como formas de nuestra intuición sensible» (A373). Todo lo que haya de ser intuido en el espacio, lo material o real, «necesariamente presupone percepción», siendo la sensación lo único que puede indicar «una realidad efectiva» (A373). De esta forma:

[…] toda percepción externa prueba inmediatamente algo efectivamente real en el espacio, o más bien, ella es lo efectivamente real mismo; y en esa medida, entonces, el realismo empírico está fuera de duda, es decir, a nuestras intuiciones externas les corresponde algo efectivamente real en el espacio». (A375)

Kant sentencia la compatibilidad de su idealismo trascendental con el realismo empírico:

Lo real de los fenómenos externos es, por tanto, efectivamente real sólo en la percepción y no puede ser efectivamente real de ninguna otra manera. (A376)

Pero, ¿dónde queda el problema de la cosa en sí misma y qué rol juega en la concepción kantiana de la realidad? Procederemos, a continuación, a diferenciar el problemático concepto de cosa en sí misma de la menos apreciada cosa en sí empírica, y señalaremos que únicamente esta última juega un rol en la concepción kantiana (y del sentido común) de la realidad, a la vez que distinguiremos el fenómeno (Erscheinung) de la simple apariencia (Apparenz).

A decir verdad, la cosa en sí misma no hace más que establecer el límite entre aquello que podemos conocer y lo que no podemos conocer. Puesto de otro modo, la idea de una cosa en sí misma señala que toda experiencia del mundo se da mediante intuiciones, es decir, ligada a nuestra sensibilidad:

Permanece enteramente desconocido para nosotros qué son los objetos en sí y separados de toda receptividad de nuestra sensibilidad. No conocemos nada más que nuestra manera de percibirlos, que es propia de nosotros, y que tampoco debe corresponder necesariamente a todo ente, aunque sí a todo ser humano. (A42/B59)

Y sin embargo, el idealismo trascendental se autoproclama compatible con el realismo empírico, y afirma un conocimiento más allá de las meras apariencias. En realidad, el conocimiento de las cosas en sí que reclama el entendimiento común persiste en la filosofía de Kant, al distinguir en los fenómenos entre «aquello que es esencialmente inherente a la intuición de ellos, y que vale para todo sentido humano en general, de aquello que les corresponde a ellos de manera solamente contingente», únicamente válido para una sensibilidad particular (A45/B62). Al primero Kant lo denomina «objeto en sí mismo», a saber, un fenómeno presente en el espacio y que no depende de ninguna aparición contingente a un ser humano tal, sino de que sea pensado siempre en relación a una sensibilidad general.

De esta forma, Kant escapa al relativismo de la apariencia ilusoria, al indicar como objeto del conocimiento a la cosa en sí empírica, como «la pura suma de todo aquello que tenga que valer para una sensibilidad en general» (López: 358), es decir, la suma de todas las apariencias posibles. Que su realidad espaciotemporal no pueda desligarse de una sensibilidad general es lo que la vuelve una representación. La cosa en sí no empírica, o el noúmeno, en cambio, no es otra cosa que el «ideal de la investigación metafísica en su pretensión, siempre infundada, de alcanzar un conocimiento sobre objetos trascendentes» (López: 358), es decir, las cosas independientes de cualquier sensibilidad:

Hablar del objeto dado como cosa en sí empírica significa que éste tiene, en el ámbito de su relación con nosotros como sujetos percipientes un ser en sí, es decir, un ser al cual le pertenece a priori objetividad, no obstante las apariencias con que pueda asociarse la presentación de la cosa en sí empírica en su irrumpir ante nosotros. (López: 377)

Así, nos vemos afectados por las cosas en sí empíricas, mas no por las cosas en sí mismas en sentido trascendental. Las cosas en sí empíricas son representaciones y están en ese sentido en nosotros dado que su «ser en sí se da únicamente en el horizonte mismo de nuestra sensibilidad de carácter espacio-temporal» (López: 358). Dado que las cosas en sí mismas empíricas son fenómenos, no son otra cosa que modificaciones de nuestra sensibilidad:

[…] la Erscheinung (phaenomenon), en tanto se distingue de la Apparenz, es un objeto en sí mismo, que no deja de ser, por ello, una modificación de nuestra sensibilidad. El phaenomenon es una modificación de la sensibilidad que tiene que poder valer para una sensibilidad en general. (López: 378)

Queda establecido que no hay realidad más allá de nuestras representaciones que, no obstante, son objetivas y no meras apariencias, dado que valen para una sensibilidad en general.

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[1] Las referencias a la Crítica de la razón pura se harán mediante la numeración estándar A/B.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. Buenos Aires: Colihue, 2007

LÓPEZ FERNÁNDEZ, Álvaro

Conciencia y juicio en Kant. Río Piedras: Universidad de Puerto Rico, 1998.

Sobre el último confín de toda filosofía práctica

En las últimas páginas del tercer capítulo de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Kant es enfático en señalar que es teóricamente imposible explicar cómo sea posible la libertad, y en consecuencia, la moralidad con el imperativo categórico a su base. Otra forma de señalar este impedimento aparece como la imposibilidad  de «hacer concebible un interés» del hombre por las leyes morales, a saber, un interés puro, que significa que la razón pura se haga práctica (Kant 2002: 159-160; Ak. IV, 459-460).

El sentimiento moral[1], de acuerdo a Kant, es un efecto de la ley moral. Exactamente cómo se produce este efecto, es decir, que un «simple pensamiento» depurado de todo lo sensible «engendre una sensación de placer o displacer» es incomprensible, si bien nunca se pone en duda (Kant 2002: 160; Ak. IV, 460).

Cabe recordar que, si bien en última instancia indemostrable, la explicación a la que Kant nos ha dirigido a lo largo del capítulo y que es reiterada en estas páginas, alude a que la ley moral es válida para el ser humano puesto que «ha surgido de nuestra voluntad como inteligencia y, por lo tanto, ha emanado de nuestro auténtico yo» (2002: 161; Ak. IV, 460-461). No está de más señalar que tal explicación se salva de un dogmatismo pre-crítico puesto que no se reclama como conocimiento de las cosas en tanto son verdaderamente, sino meramente como una posibilidad que basta para refutar al fatalista[2].

Kant espera también haber simplificado el problema filosófico que constituye la fundamentación de la moralidad al haberlo reducido a un solo presupuesto, a saber, la idea de la libertad, de la que le sigue la autonomía con la moralidad toda como corolario (2002: 161; Ak. IV, 461). Este presupuesto, se ha preocupado en mostrar Kant, es compatible con nuestra experiencia de un mundo sujeto a leyes naturales, si es que recurrimos al recurso de un mundo inteligible, de las cosas en sí mismas que se encuentran a la base de los fenómenos. Es, además, para un ser racional «necesario ponerla como condición práctica en la idea de todas sus acciones arbitrarias» (Kant 2002: 162; Ak. IV, 461).

Cabe recordar que el conocimiento de la libertad, a la base de la moralidad, es imposible puesto que, al tratarse de una idea de la razón, no hay experiencia posible de su objeto en el mundo de los fenómenos (Ak. IV, 328). De esta forma, la idea de libertad únicamente «denota un algo que resta cuando excluyo de los motivos determinantes de mi voluntad todo cuanto pertenece al mundo sensible» (Ak. IV, 462), y fija a su vez el límite respecto de aquello incognoscible, que sólo podemos presuponer. He ahí el último confín de toda filosofía práctica.

El interés de Kant en fijar este límite, nos revela, ha sido doble. Por un lado, servirá para no encontrar la «motivación suprema» en algún móvil empírico; por otro lado, para no perder tiempo con quimeras pretendiendo un conocimiento de aquello que se halla más allá del límite.

Pero además, Kant espera haber sido fiel a su promesa suprimir el saber para dejar lugar para la fe (2007: 31; BXXX) con aquel «magnífico ideal de un reino universal de fines en sí mismos» (Ak. IV, 462), indemostrable, pero fundamento de una creencia razonable.

Kant explica la imposibilidad última de hacer comprensible un mandato moral incondicional dentro de los parámetros de su idealismo trascendental. La ley moral implica un tipo de causalidad, es decir, implica necesidad. Pero toda necesidad exige como fundamento una condición. No obstante, el imperativo categórico no puede estar sujeto a condición alguna, y por tanto la razón se ve impotente al tratar de hacer inteligible semejante idea, al no poder encontrar jamás una condición que la satisfaga. Kant se da por servido al haber hecho explícita esta limitación de la razón humana.

En las últimas líneas de la obra, Kant termina rindiéndose ante el «misterio» que supone «la incondicionada necesidad práctica del imperativo moral» (2002: 165; Ak. IV, 463), que equivale justamente a no poder demostrar aquello que quedó pendiente al final del segundo capítulo, que la ley moral exista de verdad. Reconocer el misterio, dirá Kant, constituye «todo cuanto en justicia puede ser exigido de una filosofía que, en materia de principios, aspira a llegar hasta los confines de la razón humana» (2002: 165; Ak. IV, 463).

Cuando en la Crítica de la razón práctica Kant parece haber reemplazado por completo su intento ‒fallido‒ de establecer definitivamente la ley moral del tercer capítulo de la Fundamentación, y termina más bien apelando a su existencia como la «del único factum de la razón pura» (2000: 99; Ak. V, 31), cabe preguntarse si nos encontramos ante un giro dogmático en su pensamiento ético fundacional, lo que significaría haber dejado de lado el misterio reconocido en su obra anterior.

Saliendo del reducido lugar que significa la Fundamentación dentro de la totalidad de obras sobre moral de Kant, cabe señalar, a modo de reflexión final, que el misterio señalado en estas últimas líneas  subsiste en sus obras posteriores sobre moral y religión, donde lo vemos frecuentemente ligado al uso que el filósofo hará de la figura del corazón humano (Herz), dando cuenta tanto del problema insoluble para la razón especulativa de cómo pueda ser práctica la razón pura, como de la insondabilidad de nuestro «yo tal como pueda […] estar constituido en sí mismo», ubicado en un mundo distinto al de los fenómenos (2002: 147; Ak. IV, 451), ambos puntos que en el tercer capítulo de la Fundamentación quedan sin una resolución satisfactoria.

De forma más precisa, el misterio que significa el problema insoluble para la razón humana de cómo pueda ser práctica la razón pura se mantiene cuando Kant afirme repetidas veces que la ley moral hace contacto en nuestra sensibilidad precisamente en el corazón; de la misma forma, el yo verdadero, independiente del mundo de los fenómenos, se mantendrá cuando Kant señale, también de forma constante, la insondabilidad última del corazón, refiriéndose al razonamiento moral.

Así, el último confín de toda filosofía práctica limita con un espacio misterioso e insondable, precisamente el lugar donde el discurso religioso tiene su lugar legítimo.

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[1] Kant define el sentimiento moral en La metafísica de las costumbres como la «receptividad del libre arbitrio para ser movido por la razón pura práctica (y su ley)» (1989: 255; Ak 6:400).

[2] Comparar el argumento con este otro:

No comparto la opinión que algunos hombres excelentes y reflexivos […] han expresado tan frecuentemente, cuando sintieron la debilidad de las pruebas habidas hasta ahora: que se puede esperar que alguna vez se hallen demostraciones evidentes de las dos proposiciones cardinales de nuestra razón pura: hay un Dios, hay una vida futura. Antes bien, estoy cierto de que esto nunca ocurrirá. Pues ¿de dónde sacará la razón el fundamento de tales afirmaciones sintéticas, que no se refieren a objetos de la experiencia ni a la posibilidad interna de ellos? Pero también es apodícticamente cierto que jamás se presentará hombre alguno que pueda afirmar lo contrario […]. (Kant 2007: 768-769; A741-742/B769-770)

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. Buenos Aires: Colihue, 2007.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000.

Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Traducción de Mario Caimi. Madrid: Istmo, 1999.

La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989.

Lo inconsciente freudiano como noumeno kantiano

En el tercer capítulo de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Immanuel Kant busca aplicar su flamante idealismo trascendental para explicar cómo es posible que el ser humano, considerado como una especie animal, esté sometido realmente a leyes racionales (a saber, una sola[1]), que son dadas independientemente de su constitución sensible.

Así como sólo conocemos los objetos del mundo a través de los sentidos, «tal como nos afectan, con lo cual permanece desconocido para nosotros aquello que puedan ser en sí», es decir, «pese a todo logramos con ello el simple conocimiento de los fenómenos, nunca de las cosas en sí mismas» (Kant 2002: 146; Ak. IV, 451), de igual modo, «al hombre tan siquiera le cabe conocer  cómo es él en sí mismo», pues sólo le cabe «recabar información de sí a través del sentido interno y, por consiguiente, sólo a través del fenómeno de su naturaleza y el modo cómo es afectada su consciencia», lo que le obliga a «admitir necesariamente otra cosa que subyace como fundamento, a saber, su yo tal como éste pueda estar constituido en sí mismo» (Kant 2002: 147; Ak. IV, 451).

En su escrito Lo inconsciente (1915), Sigmund Freud refiere al ámbito de cosa en sí (noumeno) de la filosofía kantiana como el lugar de lo inconsciente:

Del mismo modo que Kant nos invitó a no desatender la condicionalidad subjetiva de nuestra percepción y a no considerar nuestra percepción idéntica a lo percibido incognoscible, nos invita el psicoanálisis a no confundir la percepción de la conciencia con los procesos psíquicos inconscientes objetos de la misma. Tampoco lo psíquico tal como lo físico necesita ser en realidad tal como lo percibimos. (Freud 1973: 2064)

Queda el problema de qué tipo de teoría filosófica y científica puede dar cuenta de este ámbito que Kant se preocupó en delimitar fuera del conocimiento humano.

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[1] Entre las muchas formulaciones de la ley moral, destaca la fórmula de la autonomía:  «no elegir sino de tal modo que las máximas de su elección estén simultáneamente comprendidas en el mismo querer como ley universal» (Kant 2002: 131; Ak. IV, 440).

Bibliografía:

FREUD, Sigmund

Obras completas. Tres volúmenes.  Traducción de Luis López-Ballesteros y de Torres. Tercera edición. Madrid: Biblioteca Nueva, 1973.

KANT, Immanuel

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

Convocatoria para grupo de lectura del tercer capítulo de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres

El objetivo del grupo será leer, estudiar y discutir el tercer capítulo de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres, «Tránsito de la metafísica de las costumbres a la crítica de la razón práctica pura», de Immanuel Kant, donde se elabora la famosa y controvertida doctrina de los dos mundos, así como sus implicancias para la moralidad.

Se sabe que Kant, a pesar del título de su famosa obra, nunca llega a fundamentar nada, a demostrar que exista efectivamente algo así como una ley moral que nos obligue categóricamente, por lo que, pocos años después, en la Crítica de la razón práctica, termina apelando a ésta como un «factum» de la razón (Ak. V, 31).

En el segundo capítulo, por ejemplo, se limita, más bien, a explicar el funcionamiento de la voluntad humana si es que asumimos ya que existe una ley moral, en otras palabras, si partimos de aceptar que la moralidad es real y objetiva (Ak. IV, 444-445). Se presupone como punto de partida precisamente lo que se quiere establecer.

Es precisamente en el tercer capítulo donde Kant espera demostrar la realidad de la ley moral, es decir, que el ser humano sea efectivamente libre, que su razón pura pueda ser en sí misma práctica, pero nos encontramos más bien con que, mientras avanza, Kant da un paso atrás en su intento, al punto de afirmar que «cualquier esfuerzo destinado a buscar una explicación para ello [cómo sea posible la libertad, y por lo tanto, la moralidad misma] supondrá un esfuerzo baldío» (Ak. IV, 461).

Su proyecto de fundamentación, ¿queda reducido a mostrar que la libertad de la voluntad humana es compatible con el mundo sensible sometido a leyes naturales deterministas? ¿Es eso lo único que aporta la separación de mundos? ¿Encuentra la filosofía al intentar explicar lo fundamental del fenómeno ético un abismo insuperable, quizás sólo superado por la religión?

La discusión trascenderá problemas éticos y se ubicará en el nivel de la crítica, de la capacidad de la razón para dar cuenta del familiar (pero a la vez misterioso) fenómeno que es la moralidad, para lo que se tendrá que tratar y cuestionar, cuanto menos tangencialmente, el idealismo trascendental, donde Kant está ubicado.

Se requerirá, como único prerrequisito, cierta familiaridad con los dos primeros capítulos.

Cada integrante se hará cargo de una parte del texto y de una respectiva sesión de discusión, exponiendo el segmento a modo de resumen, y planteando una serie de preguntas que sirvan como punto de partida para la discusión.

Las fechas y horarios se tendrían que decidir una vez que el grupo esté definido. Como mínimo, una sesión de tres horas a la semana, durante el verano. La diversidad de traducciones, ediciones bilingües y en otros idiomas será bienvenida. La fecha de inicio (segunda quincena de enero) es tentativa. El proyecto mismo depende de que nos apuntemos aunque sea unos cuantos, verdaderamente comprometidos a sacar el grupo adelante.

Pasen la voz.

Los que estén interesados, «atiendan» en este evento de facebook, y crearé un grupo luego con los interesados para coordinar los detalles.

Immanuel Kant sobre el libro de Job (o una interpretación auténtica de la existencia del mal)

Continuando un poco lo expuesto en la última entrada, expondremos ahora la interpretación que hace Immanuel Kant del libro de Job[1], en el contexto de una discusión acerca de las posibilidades de la filosofía de llevar a cabo —con éxito— una teodicea, es decir, volver coherentes tanto la existencia de un Dios justo y todopoderoso con la existencia del mal en el mundo, o, puesto todavía de otro modo, establecer un puente entre el ser y el deber ser.

Kant entiende por teodicea «la defensa de la sabiduría más alta del creador contra las acusaciones que la razón trae por cualquier cosa carente de finalidad [das Zweckwidrige] en el mundo» (1998: 17; Ak 8:225)[2]. De lo que se trata es de pensar, de hacer inteligible la existencia del mal a la vez que mantenemos un orden moral en el mundo. Kant elabora:

Toda teodicea debería ser verdaderamente una interpretación de la naturaleza en la medida que Dios anuncia su voluntad a través de aquella. Ahora, cada interpretación de la declarada voluntad del legislador puede ser ya sea doctrinal o más bien auténtica. La primera es una inferencia racional de aquella voluntad desde las manifestaciones de las cuales se ha valido el legislador, en conjunción con sus propósitos ya reconocidos; la segunda es hecha por el legislador mismo. (Kant 1998: 24; Ak 8:264)

Pero, ¿cómo podríamos penetrar de tal forma en la realidad de las cosas al punto de afirmar poder conocer efectivamente la voluntad de Dios? Resulta elemental para el idealismo trascendental de Kant reconocer que todo conocimiento de la realidad está mediado por la actividad de nuestro entendimiento propiamente humano, y por lo tanto, contingente. Jamás podremos conocer el mundo tal como es, tal como sería intuido por Dios. De ahí que cualquier interpretación filosófica de este tipo, una teodicea propiamente, sea denominada doctrinal, tenga siempre algo de arbitrario, y de ahí que jamás logre su objetivo, y esté destinada al fracaso antes de nacer.

Pero queda todavía una segunda alternativa, la interpretación auténtica, realizada por el legislador mismo. Lo que Kant tiene en mente es que tampoco «podemos negar el nombre de «teodicea» al mero rechazo de todas las objeciones hechas en contra de la sabiduría divina, siempre y cuando este rechazo sea a su vez un decreto divino» lo que equivale a decir que el rechazo sea «un pronunciamiento de la misma razón mediante la cual nos formamos nuestro concepto de Dios — necesaria y previamente a cualquier experiencia — como un ser moral y sabio» (1998: 24; Ak 8:264). Lo que dice Kant bordea —por no decir que cae completamente en— lo sacrílego:

Pues mediante nuestra razón Dios se vuelve él mismo el intérprete de su voluntad tal como está anunciada en la creación; y podemos llamar a esta interpretación una auténtica teodicea. (1998: 24; Ak 8:264)

Pero, para evitar caer nuevamente en una interpretación doctrinal, Kant aclara que no es la razón especulativa la que lleva a cabo esta interpretación auténtica, sino es más la labor de «una eficaz razón práctica que, al igual que al legislar ordena absolutamente sin un fundamento mayor, de la misma forma puede considerarse sin mediación como la definición y la voz de Dios mediante la cual Él da significado a la letra de su creación» (1998: 24-25; Ak 8:264).

Digámoslo sin rodeos. Nos es imposible conocer cómo opera la voluntad de Dios en el mundo (o todavía más, si es que existe Dios), pero sí nos es posible actuar de acuerdo a su voluntad, cuando actuamos moralmente, de forma autónoma, dado que el mismo concepto de una divinidad tal procede de dicha razón legisladora. Lo más que nos puede decir la filosofía al respecto es señalar precisamente esta limitación.

Ahora, antes de que los bienintencionados defensores de la «tradición» peguen el grito al cielo, Kant usa como ejemplo de una interpretación auténtica nada menos que uno de los libros más antiguos de la Biblia: el libro de Job. Veamos como resume la historia[3]:

Job es representado como un hombre cuyo disfrute de la vida incluye todo aquello que cualquiera podría imaginar como haciéndola completa. Él era sano, acomodado, libre, amo sobre otros a quienes podía hacer felices, rodeado de una familia feliz, entre amigos queridos — y por encima de todo esto (lo que es más importante) en paz consigo mismo con una buena conciencia. Un duro destino que le es impuesto con miras a probarlo repentinamente le arrebata todas estas bendiciones, excepto la última. Aturdido por este cambio inesperado, mientras recupera gradualmente el sentido, se quiebra y termina lamentándose sobre su mala suerte; con lo cual rápidamente empieza una disputa entre él y sus amigos — supuestamente reunidos para consolarlo — en donde los dos lados exponen sus particulares teodiceas para dar cuenta del deplorable destino en cuestión, cada lado de acuerdo a su particular modo de pensar (sobre todo, de acuerdo a su condición). Los amigos de Job se declaran a favor de aquel sistema que explica todos los males del mundo desde la justicia de Dios, como tantos castigos por crímenes cometidos; y, aunque no puedan nombrar ninguno por el cual el infeliz hombre es culpable, aún así creen que pueden juzgar a priori que debe tener algunos pesando sobre sí, pues su desgracia sería de otro modo imposible de acuerdo a la justicia divina. Job — que protesta indignado que su conciencia  no tiene nada que reprocharle por toda su vida; y, en tanto que los inevitables errores humanos nos afectan, Dios mismo sabe que ha hecho al hombre una criatura frágil — Job termina declarándose a favor del sistema de una incondicional decisión divina. «Si algo decide, ¿quién le hará cambiar?», nos dice Job, «Si algo se propone, lo lleva adelante» (Job 23:13)[4]. (Kant 1998: 25; Ak 8:265)

Lo que caracteriza a Job es que dice lo que piensa y no se preocupa de ganarse los favores de una divinidad que no termina de comprender, a la que, además, no podría engañar con palabras o gestos vacíos pues Dios conoce el corazón de los hombres mejor que ellos mismos.

Kant ve la aparición de Dios al final de la historia precisamente como dándole la razón a su idealismo trascendental, pues confirmaría la inescrutabilidad de la verdad más profunda sobre la divinidad, el mundo, y los asuntos humanos. Por otro lado, las construcciones doctrinales de los amigos teólogos dan «apariencia de una mayor razón especulativa y humildad piadosa», y resultarán por tanto más populares «ante cualquier corte de teólogos dogmáticos, ante un sínodo, una inquisición o una venerable congregación» (Kant 1998: 26; Ak 8:266), pero no ante Dios mismo.

A Kant le interesa resaltar, por supuesto, otro tipo de fe, una que denote «sinceridad del corazón», «honestidad para admitir abiertamente las dudas cuando uno las tenga», así como «mostrar repugnancia ante un convicción fingida, especialmente ante Dios (donde además este truco es vano)» (Kant 1998: 26; Ak 8:266-267). Concluye:

La fe que brotó en él desde tan desconcertante resolución a sus dudas — a saber, meramente de ser culpable de su ignorancia — podría sólo surgir en el alma de un hombre tal que, en el medio de sus dudas más fuertes, podía todavía decir (Job 27:5-6): «Hasta la muerte me aferraré a mi justicia sin ceder, etc» [5]. Pues con esta disposición probó que no encontraba su moralidad en la fe, sino su fe en la moralidad: en tal caso, a pesar de lo débil que pueda ser su fe, es a pesar pura y de un tipo verdadero, es decir el tipo de fe que se encuentra no en una religión de suplicación, sino en una religión de la buena vida y conducta. (Kant 1998: 26; Ak 8:267)

Kant prefirió siempre una fe débil, pero honesta, a una fe de hierro, pero falsa, fingida. Como interpretación doctrinal, el libro de Job nos brinda un mensaje paupérrimo de la divinidad y de su relación con el mundo de los asuntos humanos (si bien a muchos pueda gustarles su carácter «absurdo»); es, no obstante, como una interpretación auténtica que el libro de Job sienta las bases para una lectura práctica de todo el libro sagrado.

Cualquier parecido con este otro breve comentario al libro de Job que hice hace unas semanas sin haber leído el de Kant, ¿es pura coincidencia?

Para un comentario sobre la interpretación de Kant sobre Job, en el contexto del problema de si la cantidad de felicidad en el mundo equivale necesariamente a la cantidad de virtud (otra forma de abordar el tema de una teodicea) ver: Neiman 2008: 150-176.

Para otros comentarios al popular libro de Job de la blogósfera filosófica peruana, ver Sobre Job, del blog Vacío, donde nos parece, no obstante, que se erra intentando una interpretación doctrinal del  libro, y Un Dios liberado de lo sagrado: el libro de Job como la primera crítica de la ideología, del blog Sagrada Anarquía.

Ver, también: El «otro» giro copernicano de Kant, sobre cómo la religión depende de la moralidad, y no al revés.

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[1] Presente en su escrito para el público «On the miscarriage of all philosophical trials in theodocy», o, en español, «Sobre el fracaso de todos los ensayos filosóficos de Teodicea«.

[2] Las precarias traducciones al texto de Kant en inglés son mías.

[3] Puede ser de bastante ayuda para lo que viene a continuación revisar esta entrada, donde Kant explica lo que es el conocimiento en los límites de la razón humana, propio de la metafísica.

[4] Las citas a la Biblia son a la Nueva Biblia de Jerusalén.

[5] El pasaje entero lee: «Pero no pienso daros la razón, me mantendré cabal hasta la muerte. Me aferraré a mi justicia sin ceder, no me reprocho ninguno de mis días».

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Religion within the Boundaries of Mere Reason: And Other Writings. Traducción de Allen Wood y George di Giovanni. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

NEIMAN, Susan

Moral Clarity: A Guide for Grown-Up Idealists. Orlando: Harcourt, 2008.

Sobre el hiato —¿insalvable?— entre el ser y el deber ser (o un párrafo con Hume, Kant, Hegel y Marx)

Una de las principales críticas al sistema ético de Immanuel Kant señala que al separar de forma tan drástica el ser del deber ser, este último queda «impotente» de ejercer cambio alguno en la realidad[1]. Que exista tal separación en la filosofía de Kant es innegable. Mas, vale preguntarse, ¿constituye esto un punto débil para la ética kantiana, o es más bien una de sus tesis más lúcidas? Veamos lo que Susan Neiman tiene que decir al respecto.

Kant es el único gran filósofo que insistió en que la razón y la realidad son completamente diferentes—y se preocupó de ambas por igual. Otros pensadores intentaron resolver la tensión involucrada en vivir de esta forma rebajando un lado o el otro. Conservadores como Hume se negaron a reconocer la realidad de las ideas, lo que lo llevó a un tipo de política que aceptaba el mundo tal como es. Hegel, y siguiéndolo, Marx, vieron el conflicto entre lo real y lo ideal en el corazón de la filosofía de Kant. Cada uno intentó escapar el conflicto al encontrar lo racional real. Preferir los reclamos de la razón a los de la realidad puede llevarnos a una serie de compromisos políticos. Sus diferencias serán importantes para muchos como un asunto de política. Esto es el Idealismo Absoluto, y ya sea quedándose a la derecha con Hegel o pasando a la izquierda con Marx, buscaba escapar las tensiones que surgieron de la obra de Kant. Estas tensiones, Kant insistió, no obstante, jamás podrán reconciliarse. Vivir con ellas requiere de honestidad diaria, y coraje, algo en lo que muchos flaquearán. (Neiman 2008: 149)

Tal vez el mayor éxito del idealismo trascendental está, precisamente, en señalar este hiato irrevocable, una metafísica de ruptura permanente.

Para más de Neiman en este blog, ver: Susan Neiman sobre el pensamiento político de Carl Schmitt, Ilustración: cuatro acusaciones y una defensa y ¿Qué es la verdad? (o sobre la existencia de la ley moral).

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[1] Una de las expresiones más famosas de esta crítica es la de Hegel, por supuesto, que Habermas recoge en su artículo «¿Afectan las objeciones de Hegel a Kant también a la ética del discurso?» (1991: 121-123).

Bibliografía:

HABERMAS, Jürgen

Escritos sobre moralidad y eticidad. Barcelona: Paidós, 1991.

NEIMAN, Susan

Moral Clarity: A Guide for Grown-Up Idealists. Orlando: Harcourt, 2008. La traducción es mía.

Sobre el conocimiento propio de la metafísica (o una justificación ilustrada de la Biblia, por si alguien la pidió)

Muchas son las cosas de la tierra que se nos mantienen ocultas; en cambio, se nos ha concedido el don, misterioso y secreto, de percibir nuestro nexo vivo con el mundo del más allá, con un mundo superior y mejor, aparte de que las raíces de nuestros pensamientos y sentimientos no se dan aquí, sino en otros mundos. Por eso dicen los filósofos que no es posible llegar a conocer en la tierra la esencia de las cosas. Dios tomó semillas de los otros mundos, las sembró en la tierra y cultivó su jardín; ha brotado cuanto podía brotar, pero lo que se ha criado vive y se conserva vivo sólo gracias a la sensación del propio contacto con los otros mundos misteriosos; si tal sentimiento en ti se debilita o se aniquila, muere también lo que en ti ha germinado. Entonces te vuelves indiferente a la vida y hasta llegas a odiarla. Esto es lo que yo pienso. (Dostoievski: 498-499)

Fiódor Dostoievski. Los hermanos Karamázov.

El resultado de la crítica de la razón a sí misma, llevada a cabo por Immanuel Kant, es una división entre formas de la sensibilidad (intuición espacio temporal), conceptos del entendimiento (las doce categorías), y en última instancia, las ideas de la razón (de uso regulativo). De lo que se trata es qué podemos conocer y cómo. El conocimiento del mundo requiere tanto de los sentidos como de la actividad de nuestras facultades cognitivas.

Más difícil de captar, no obstante, es la función de las ideas de la razón, o puesto de otro modo, el conocimiento propio de la metafísica. Adentrarnos en este problema será el objetivo de esta entrada.

De acuerdo a Kant, basta con dar una mirada a la turbulenta historia de la metafísica (y de las religiones), para estar seguros de algo, a saber, «que la experiencia nunca satisface[rá] completamente a la razón», pues aquella es incapaz de lograr una «resolución completa» a nuestras preguntas, lo que «nos deja insatisfechos» (1999: 253; Ak. IV, 351). No debemos esperar, de acuerdo a Kant, que el ser humano deje alguna vez de preocuparse de las cosas que están más allá de toda experiencia posible, así como de las condiciones de la posibilidad de dicha experiencia, pues «la metafísica, en sus rasgos fundamentales, está puesta en nosotros por la naturaleza misma» (1999: 257; Ak. IV, 353), de tal modo que esperar que «el espíritu de los hombres abandone completamente alguna vez las investigaciones metafísicas es algo que se puede esperar tan poco como que, para no respirar siempre aire impuro, prefiramos dejar por completo de tomar aliento» (1999: 291; Ak. IV, 367).

El mundo sensible «no es nada más que una cadena de fenómenos conectados según leyes universales» (Kant 1999: 259; Ak. IV, 354), es decir, nuestras intuiciones sensibles ordenadas por nuestro entendimiento, mientras que las cosas en sí mismas se nos mantienen ocultas. La «ciencia de la naturaleza nunca nos descubrirá lo interior de las cosas» (1999: 257; Ak. IV, 353), nos dice Kant, pero es precisamente este conocimiento de las cosas en sí mismas lo único con lo «que puede la razón esperar ver satisfecha alguna vez su exigencia de integridad» (1999: 259; Ak. IV, 354).

Este aparente impasse se supera de la siguiente forma: en la medida que la razón tiene que ponerse a sí misma un límite entre los fenómenos, que podemos conocer, y las cosas en sí mismas, que nos son incognoscibles, es precisamente sobre la superficie de este límite, nos dice astutamente Kant, que la misma razón ve «un espacio para el conocimiento de las cosas en sí mismas, aunque no puede nunca tener conceptos determinados de ellas y está limitada sólo a los fenómenos» (1999: 259; Ak. IV, 354).

Cabe entonces hacerse la siguiente pregunta: «¿Cómo se comporta nuestra razón en esta conexión de aquello que conocemos con aquello que no conocemos ni conoceremos nunca?» (1999: 259; Ak. IV, 354), es decir, ¿cómo se debe comportar la razón cuando discurre en este límite?

Kant responde abordando el concepto del Ser supremo.

Si digo: estamos constreñidos a considerar el mundo como si fuese obra de un entendimiento y de una voluntad supremos, en realidad no digo nada más que: como un reloj, un barco, un regimiento, son al relojero, al constructor, al comandante, así el mundo sensible (o todo aquello en lo que consiste el fundamento de este conjunto de fenómenos) es a lo desconocido que no conozco así, ciertamente, tal como es en sí mismo, pero que sí conozco tal como es para mí, es decir, con respecto al mundo del cual soy una parte. (Kant 1999: 265; Ak. IV, 357)

Este conocimiento será el propio de la metafísica, que Kant define de la siguiente forma:

Un conocimiento tal es el conocimiento por analogía, que no significa, como se entiende ordinariamente la palabra, una semejanza imperfecta entre dos cosas, sino una semejanza perfecta de dos relaciones entre cosas completamente desemejantes. (Kant 1999: 267; Ak. IV, 357)

Esto no queda sin consecuencias. Acerca del uso de referencias bíblicas por parte de Kant en su libro La Religión dentro de los límites de la mera razón, Evgenia Cherkasova, señala:

En los Prolegómenos, nos encontramos con otra consideración metodológica relevante, a saber, la idea de que cuando buscamos los medios para expresar la conexión entre lo cognoscible y lo incognoscible, puede ser instructivo pensar y hablar  en términos de «como si» (als ob). Podemos emplear mitos, narrativas y metáforas como representaciones simbólicas de ideas morales. […] A lo largo de la Religión, narrativas bíblicas funcionan precisamente de tal forma, como ficciones auxiliares […]. (Cherkasova 2009: 61)

La defensa, por supuesto, no es exclusiva de la Biblia, sino de los textos sagrados en general.

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Bibliografía:

CHERKASOVA, Evgenia

Dostoevski and Kant: Dialogues on Ethics. Amsterdam: Rodopi, 2009. La traducción es mía.

DOSTOIEVSKI, Fiódor M.

Los hermanos Karamázov. Traducción de Augusto Vidal. Madrid: Cátedra, 1996.

KANT, Immanuel

Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Traducción de Mario Caimi. Madrid: Istmo, 1999.