idealismo trascendental

La indiferencia de la libertad práctica respecto de la libertad trascendental (con una definición de lo que significa “práctico”)

En la primera sección del canon de la razón pura, Kant divierte el propósito de obtener un conocimiento positivo por el del fin último de la razón pura, “respecto al cual todos los demás tienen solamente el valor de medios” (A797/B825). El cambio se explica del siguiente modo: si la razón especulativa busca un conocimiento positivo más allá de la experiencia, y no puede encontrar reposo sino hasta consumar su actividad “en una totalidad sistemática subsistente por sí” (A797/B825), este esfuerzo, problemático en su resolución, debe responder a un interés de su naturaleza. Este interés, argumenta Kant, ha de ser práctico. El resto del capítulo versa ya no tanto sobre un conocimiento más, sino sobre el fin supremo de la razón pura, a saber, lo único que puede satisfacer “aquel interés de la humanidad que no está subordinado a ningún otro superior” (A798/B826).

Los tres objetos que suponen el propósito último de la especulación, a saber, la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son, considerados en sí mismos, “esfuerzos ociosos”, y no son en modo alguno “necesari[o]s para el saber“, y su importancia concierne, más bien, “sólo a lo práctico” (A799-800/B827-828).

Marianne simbolo de la Libertad

Kant define práctico como “todo lo que es posible por libertad”. El primer paso que da Kant para establecer un uso correcto de la razón pura y, por tanto, un canon correspondiente, se basa precisamente en señalar la existencia de leyes morales productos de la razón pura. Si el libre albedrío operara únicamente bajo condiciones empíricas, entonces el uso de la razón en este ámbito no podría ser sino regulativo, y se limitaría a unificar las distintas leyes empíricas (consejos) para la satisfacción de nuestros numerosos fines (que nos son dados por las inclinaciones), con los medios para alcanzarlos, de modo que puedan coexistir unos con otros bajo un todo llamado felicidad, y la doctrina respectiva sería la de la sagacidad. Esto, por supuesto, negaría la existencia de leyes que nos ordenasen absolutamente, y por tanto, la visión de sentido común de la moralidad como compuesta de imperativos que nos ordenan al margen de nuestra arbitrariedad (y de lo que creamos constituye nuestra felicidad). Kant parece dar por evidente que esas normas son algo real y, por lo tanto, existen leyes que emanan de la razón pura, que no sólo salen de un lugar más allá de la experiencia, sino que además mandan sobre ella; sólo esto ya sobrepasa cualquier logro de la misma razón en su uso especulativo. Su argumentación es convincente (en tanto compartamos la creencia en semejantes leyes), si bien no supone en modo alguno una demostración (de que dichas leyes existan más que de facto).

Los aprestos de la razón, entonces, nos dirigen a las tres proposiciones ya mencionadas, pero sólo en la medida en que conciernen nuestro actuar. De esta forma, el propósito último de nuestra razón, tal como está constituida por la naturaleza, se dirige “sólo a lo moral” (A801/B829).

En lo que queda de la primera sección, Kant se preocupará en mostrar que de las tres proposiciones de la razón especulativa, en realidad, la de la libertad de la voluntad no supone un problema para la razón en su uso práctico, y por consiguiente, el canon de la razón pura se interesa únicamente por dos cuestiones, a saber: “¿Hay un Dios? ¿Hay una vida futura?” (A803/B831). La libertad de la voluntad (Wille) no refiere a la libertad trascendental (que no ha podido establecerse como fundamento de explicación de los fenómenos y supone un problema ‒insoluble‒ para la especulación), sino a la libertad práctica que Kant insiste conocemos “por experiencia” (A802-803/B830-831). Esta libertad práctica refiere a la facultad del albedrío (Willkür) de determinarse a sí mismo “independientemente de los impulsos sensibles, y por tanto, por medio de móviles que sólo son representados por la razón” (A802/B830). Que tengamos esta facultad de sobreponernos a nuestra sensibilidad mediante representaciones de lo que es beneficioso, bueno o provechoso, representaciones que son dadas por la razón en forma de imperativos (leyes racionales que apremian nuestra voluntad sensible), es decir, “leyes de la libertad objetivas, que dicen lo que debe acontecer” (A802/B830), parece ser algo que podemos constatar mediante la experiencia, ya sea interna, de uno mismo, o externa, del comportamiento que podemos observar en otros. El problema de la libertad trascendental es dejado de lado como “enteramente indiferente, cuando se trata de lo práctico” (A803-804/B831-832).

Pero cómo sea posible afirmar esta total indiferencia tras haberse preocupado minuciosamente de resolver el problema en la tercera antinomia de la razón pura, sólo se puede comprender si tenemos en cuenta que Kant está adoptando un punto de vista práctico, que simplemente no es afectado por el problema especulativo respectivo. Uno no puede actuar (inclusive pensar) sino es bajo la idea de la libertad.


Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2009.

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Un comentario sobre el tipo de religiosidad de Kant en el contexto de su discusión de los postulados en la Crítica de la razón pura

El interés de la razón, tanto especulativo como práctico, está contenido en las tres famosas preguntas que articulan el sistema kantiano:

1. ¿Qué puedo saber?

2. ¿Qué debo hacer?

3. ¿Qué puedo esperar?

Kant espera haber respondido satisfactoriamente la primera pregunta en la presente obra, pero eso ha excluido precisamente la posibilidad de conocer (Wissen) aquellos objetos que suponen el fin supremo de la razón pura[1]. La segunda pregunta pertenece a la razón pura, más no es trascendental, sino moral, si bien puede mantenerse cerca de sus estándares. La tercera pregunta presupone la segunda, y se reformula de la siguiente forma: si hago lo que debo,  ¿qué puedo entonces esperar? En este sentido, esta última pregunta es tanto teórica como práctica. La esperanza refiere a la felicidad, que no depende únicamente de nuestra voluntad, lo que sí es el caso en lo que concierne a nuestra conformidad con la moralidad.

La felicidad, propiamente, refiere a “la satisfacción de todas nuestras inclinaciones” (A806/B834), implica el uso de nuestra racionalidad, y supone un imperativo hipotético de nuestra razón, si bien el fin es dado por nuestra naturaleza sensible (no por la mera razón). El imperativo de la moralidad, por otro lado, abstrae de todo lo empírico y “considera solamente la libertad de un ente racional en general, y las condiciones necesarias sólo bajo las cuales ella concuerda con la distribución de la felicidad según principios” (A806/B834). ¿Qué constituye la felicidad de una persona? La respuesta a dicha pregunta es empírica, y supone un conocimiento de las condiciones históricas y sociales particulares del sujeto, así como de sus contingentes inclinaciones subjetivas. Sin embargo, ¿cómo debe uno comportarse moralmente respecto de otra persona? A priori, sabemos que debemos tratar su humanidad como fin en sí mismo, es decir, respetar las condiciones de posibilidad que le permitan llevar a cabo la búsqueda de su propia felicidad. Es en este sentido que Kant cree que la moralidad “puede basarse en meras ideas de la razón pura” (A806/B834); ya en la Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Kant sostiene toda la moralidad en una sola idea, a saber, “la idea de la voluntad de cualquier ser racional como una voluntad que legisla universalmente” (G 4:431).

Kant todavía se limita a suponer que dichas leyes morales existen efectivamente, lo que considera está de acuerdo no sólo con “las demostraciones de los más esclarecidos moralistas” sino también con el entendimiento moral común de “todo ser humano” (A807/B835).

Estas leyes morales que dependen únicamente del uso puro de la razón práctica son “principios de la posibilidad de la experiencia“, dado que ordenan que se realicen ciertas acciones, que, por ese mismo hecho, pueden efectivamente acontecer. Es así posible una causalidad de la razón en la naturaleza, si bien únicamente en las acciones libres de los seres racionales. “En consecuencia,” señala Kant, “los principios de la razón pura en su uso práctico… tienen realidad objetiva” (A808/B836).

Nos adentramos ahora al problema de los postulados de la razón pura práctica en relación al bien supremo. El afán sistemático de la razón no permanece ajeno en su uso práctico, pues la moralidad es pensada siempre como una relación de seres racionales unos con otros, lo que lleva a Kant a pensar en la idea práctica de un mundo moral, que es un anticipo de lo que en la Fundamentación será llamado reino de los fines. Este mundo está presente únicamente en el pensamiento, pero refiere siempre al mundo sensible, del accionar de los seres humanos, si bien obviando los obstáculos empíricamente observables que se le oponen a la moralidad (la corrupción de la naturaleza humana, que más adelante será llamada mal radical), y en tanto que la idea de este mundo inteligible puede generar determinadas acciones, tiene asimismo realidad objetiva. Con esta idea Kant espera haber respondido, muy a grandes rasgos, la segunda pregunta.

A continuación, de lo que se trata es de conectar la necesidad que conllevan los principios morales según el uso práctico de la razón, con la suposición teórica de que es lícito esperar una felicidad correspondiente a nuestro comportamiento moral. Puesto de otro modo, se trata de establecer que “el sistema de la moralidad está enlazado indisolublemente con el de la felicidad, pero sólo en la idea de la razón pura” (A809/B837). Si pensamos la moralidad sistemáticamente, argumenta Kant, ella inevitablemente “se recompensa a sí misma” (A809/B837).

Esto es problemático. Si bien queda perfectamente claro que la idea de un mundo moral es una consecuencia de la razón pura, el concepto mismo de felicidad, si bien tiene un elemento racional que lo unifica, depende en última instancia de la existencia de inclinaciones, y no resulta evidente en lo absoluto por qué habría de insertarse en una idea de la razón pura. El argumento de Kant al respecto, en todo caso, es plausible, y apunta a que en un mundo perfectamente moral la libertad sería ella misma la causa de la felicidad; es decir, si seres racionales se pusieran a perseguir su felicidad sin obstaculizarse los unos a los otros, e inclusive a sí mismos (sin obstáculos socioeconómicos, políticos ni psicológicos), entonces es de esperarse que la conseguirían. Pero al actuar, uno sabe que los otros no necesariamente van a hacerlo respetando la libertad de los demás, entonces parecería que uno no podría esperar que este enlace entre moralidad y felicidad se dé alguna vez, si no es por medio de una voluntad suprema (obersten Willen) que englobe todo albedrío particular (Privatwillkür). Dado que no sería razonable que la razón nos mande querer algo que no sea posible (la consecución del mundo moral), entonces uno podría llegar a concluir que no está obligado moralmente, lo que sería fatal para la moralidad, por supuesto. Ese mundo debe ser posible, y como dicha exigencia no parece congruente con el mundo observable fenoménico, tendría que darse en uno futuro, y gracias a la voluntad de un ser supremo, omnipotente, omnisciente, eterno, etc.

En la Crítica de la razón práctica Kant lo expresa más claramente, ya desde el punto de vista del ideal de un ser supremo:

Porque precisar de la felicidad, ser digno de ella y, sin embargo, no participar en la misma es algo que no puede compadecerse con el perfecto querer de un ente racional que fuera omnipotente, cuando imaginamos a un ser semejante a título de prueba. (KpV 5:110)

Y sin embargo, el enlace se introduce desde la perspectiva de dicho ser omnipotente, de un querer perfecto, de una inteligencia que integra la virtud máxima con el grado de felicidad correspondiente. A esta idea Kant la llama “el ideal del bien supremo” (A810/B838). Pero como no podemos comprender cómo Dios, esta voluntad o razón suprema, podría realizar este enlace (entre virtud y felicidad) en el mundo que nos representan nuestros sentidos, es que nos vemos obligados a recurrir también a un mundo futuro, de tal modo que tanto Dios como la inmortalidad del alma son presentados como “dos presuposiciones que, según principios de la misma razón pura, son inseparables del mandato que la razón pura nos impone” (A811/B839).

Pero como ya señalamos, lo único que emana del principio de la razón pura es la obligación moral, mientras que su conexión con la felicidad sólo se vuelve necesaria (o inseparable) si introducimos un querer perfecto y omnipotente, que luego se presenta como la solución al desfase entre virtud y felicidad. Parece existir, por lo tanto, cierta circularidad en el argumento kantiano por el supremo bien, dado que desde el punto de vista de la razón pura humana, no omnipotente, no parece ser necesario postular que a la virtud tenga que corresponderle su equivalente en felicidad, felicidad que supone, sí, un interés racional, mas no puro, sino también sensible.

Como dato biográfico, Kant no creía personalmente ni en Dios ni en la inmortalidad del alma (Kuehn 2002: 2-3), que consideraba únicamente como necesidades subjetivas que un individuo puede o no tener, y que sólo son legítimas en tanto sirven para hacer inteligible las consecuencias máximas de una ley moral, que nos demanda la perfección aquí y ahora, y que no puede garantizarnos felicidad alguna. Esto da luz sobre la artificialidad de la argumentación por el sumo bien, al menos en tanto se pretende extraer de la razón pura, cuando parece más bien incorporar un fuerte elemento subjetivo y psicológico, que depende de “una particular debilidad de la naturaleza humana” (R 6:109). En obras posteriores, el motivo que supone la felicidad (ya sea en este mundo o en el siguiente) es desechado e incluso repudiado en lo que concierne a la moralidad, y el único motivo propiamente moral pasa a ser exclusivamente el respeto por la ley pura práctica.

Kant parece estar partiendo del hecho de que hay una divinidad omnipotente, omnisciente, etc., y eso lo lleva a formular el sumo bien, la reconciliación de la virtud con la felicidad, de una justicia divina, si bien en otra vida. Sin embargo, la filosofía crítica no puede sostenerse más que en la razón pura, desde la cual sólo se puede postular la ley moral, que no puede sino ignorar la felicidad y el interés sensible que le tenemos. En una nota de la segunda Crítica, Kant se sincera, al señalar que la inmortalidad del alma:

[…] es el giro utilizado por la razón para designar un bienestar íntegro e independiente de todas las azarosas causas del mundo y, al igual que la santidad, es una idea que sólo puede verse comprendida en la totalidad de un progreso infinito, con lo cual nunca será plenamente alcanzada por dicha criatura. (KpV 5:123n)

La esperanza radica en que, si bien sabemos que nuestros cuerpos se destruirán y no quedará nada de nuestra personalidad en el mundo de los fenómenos, podamos creer posible que algo nuestro permanecerá (nuestra razón pura, meramente pensable) y participará a su vez de algo análogo al bienestar que en el mundo sensible llamamos felicidad. Esto concuerda, ciertamente, con ciertos dogmas del cristianismo (Dios y la inmortalidad), pero también con la creencia de muchas otras religiones de algo en el ser humano que no es otra cosa que una manifestación parcial, imperfecta de la divinidad, que después de la muerte vuelve a esta uniformidad originaria, como lo presente en el pensamiento antiguo de las Upanishads, donde la conciencia de que el yo personal (Atman) es igual a un yo eterno, omnisciente (Brahman).

En lo que sigue, Kant apuesta por la inseparabilidad de la figura de “un sabio Creador y Regidor” con la moralidad, a tal punto de afirmar que sin suponer el primero, nos veríamos obligados “a considerar las leyes morales como fantasías vacías” (A811/B839), o:

[…] sin un Dios y sin un mundo que ahora no es visible para nosotros, pero que esperamos, las magníficas ideas de la moralidad son, por cierto, objetos de elogio y de admiración, pero no motores del propósito y de la ejecución, porque no colman todo el fin que es natural a todo ser racional, que es necesario y que está determinado a priori por la razón pura misma. (A813/B841)

Esta conexión que, como ya señalamos, es absolutamente descartada en obras posteriores por una posición mucho más escéptica, que sólo nos obliga a realizar el deber aquí y ahora,sin consideraciones teóricas acerca de cómo podríamos reconciliar nuestro actuar moral con la felicidad, en este mundo o en el siguiente. No necesitamos otra motivación que el respeto a la ley moral, respeto que en el ser humano es una motivación siempre suficiente, lo que equivale a decir que en el ser humano la razón pura es en sí misma práctica. Esta idea, que Kant señala repetidas veces en todas sus obra posteriores, contradice directamente lo señalado en la cita, a saber, que las leyes morales no son móviles suficientes para determinar las acciones humanas[2].

No obstante, en páginas siguientes, Kant se preocupa en aclarar que la teología moral que nos ofrece “un Ente originario único, perfectísimo y racional“, no justifica la validez de las leyes morales, sino que es una consecuencia de ellas. Esta teología moral, si bien basada en la libertad, nos conduce a una teología trascendental en tanto que requiere una conformidad de los fines que es propia de la naturaleza y que por tanto apunta a “fundamentos que deben estar inseparablemente conectados a priori con la posibilidad interna de las cosas”, o a una “perfección ontológica” que tiene “su origen en la necesidad absoluta de un único ente originario” (A816/B844).

La “presuposición absolutamente necesaria” del ideal del supremo bien fue introducida para darles eficacia a las leyes morales, que no por ello pueden ser consideradas contingentes. Las leyes morales son obligatorios no porque sean mandamientos de Dios, sino que son consideradas mandamientos divinos porque “estamos internamente obligados a ellas” (A819/B847).

En la última sección del canon, Kant espera distinguir con precisión la fe del saber, como una suerte de explicación de cómo espera haber logrado cumplir su promesa de suprimir el saber para dejarle lugar a la fe (Bxxx).

El asenso, explica Kant, es un “acontecimiento de nuestro entendimiento” que puede ser tanto objetivo, en cuyo caso se llama convicción, o subjetivo meramente, y entonces se denomina persuasión (A820/B848). A Kant sólo le preocupa el primero, que siempre debe poder ser comunicado a otros. Esta comunicación es la piedra de toque para distinguir lo que es mera persuasión y se condice con las exigencias establecidas en la disciplina de la razón pura, donde se establece que la razón en todas sus empresas debe someterse a la crítica y que la existencia misma de la razón depende de la libertad del juicio de ciudadanos (A738/B766).

La opinión es un asenso con la conciencia de que es tanto subjetiva como objetivamente insuficiente. Si el asenso es subjetivamente suficiente, se llama creer (Glauben), y produce convicción; si es tanto subjetiva como objetivamente suficiente, se trata de saber, y genera certeza.

El argumento de Kant en relación a lo visto en la sección previa parece apuntar a que los postulados de Dios y de la inmortalidad del alma son subjetivamente suficientes y son por tanto objetos de creencia (artículos de fe), y uno puede tener, por tanto, convicción en ellos. Esta convicción radica en la experiencia de la moralidad, que es algo que sabemos y de lo que tenemos certeza. Kant descansa, de este modo, la fe en Dios y en la inmortalidad únicamente en la moralidad:

[…] la convicción no es certeza lógica, sino certeza moral; y como descansa en fundamentos subjetivos (de la disposición moral del ánimo), resulta que ni siquiera debo decir: es moralmente cierto que hay un Dios, etc., sino: yo estoy moralmente cierto, etc. Eso significa: la fe en un Dios y en otro mundo está tan entrelazada con mi disposición moral de ánimo, que así como no corro peligro de perder la última, así tampoco me preocupo porque pueda serme arrancada jamás la primera. (A829/B857)[3]

Esta creencia es una fe racional (o moral) basada exclusivamente en una disposición moral del ánimo y es opuesta a una fe doctrinal, inestable y contingente en tanto que posee un discurso teórico que se enfrenta con problemas especulativos.

La creencia en dos artículos de fe, entendida como una fe racional y moral, está al alcance incluso del “más común entendimiento” de tal modo que el logro de la razón pura en tanto va más allá de la experiencia, el conocimiento (Erkenntnis) más elevado queda al alcance de todos los seres humanos por igual, y no necesita ser revelado por filósofos.

Kant era una persona de una religiosidad profunda; en la Crítica de la razón pura, precisamente en esta sección sobre los postulados, la creencia está dirigida a los dos artículos de fe, mientras que la moralidad es algo sobre lo que tenemos certeza. En obras posteriores, Kant problematiza la existencia de la ley moral, que no puede ser una mera idea regulativa, sino que tiene que ser sustantiva, tiene que existir “de verdad y de modo absolutamente necesario” (G 4:445). La creencia, propiamente, desplazará su atención de los dos artículos de fe, o postulados, a la moralidad misma. La religiosidad de Kant radica no en una creencia en dogmas (por más que sean postulados de la razón pura práctica), sino en que la ley moral, y por ende, la virtud misma, sea algo real, si bien indemostrable desde un punto de vista teórico.

Ver también:

La religión dentro de los límites de la mera razón – I.

La religión dentro de los límites de la mera razón – II.

Un ejemplo de fe que se basa principalmente en la razón (o qué significa ser cristiano de acuerdo a Gustavo Gutiérrez).

Immanuel Kant sobre el libro de Job (o una interpretación auténtica de la existencia del mal).


[1] Ver: “No comparto la opinión que algunos hombres excelentes y reflexivos […] han expresado tan frecuentemente, cuando sintieron la debilidad de las pruebas habidas hasta ahora: que se puede esperar que alguna vez se hallen demostraciones evidentes de las dos proposiciones cardinales de nuestra razón pura: hay un Dios, hay una vida futura. Antes bien, estoy cierto de que esto nunca ocurrirá. Pues ¿de dónde sacará la razón el fundamento de tales afirmaciones sintéticas, que no se refieren a objetos de la experiencia ni a la posibilidad interna de ellos? Pero también es apodícticamente cierto que jamás se presentará hombre alguno que pueda afirmar lo contrario […]”. (A741-742/B769-770)

[2] “Pues cómo pueda una ley constituir por sí misma e inmediatamente un fundamento para determinar la voluntad (lo cual resulta sustantivo para toda la moralidad) supone un problema insoluble para la razón humana y equivale a plantearse cómo es posible una voluntad libre”. (KpV 5:72)

[3] Existe consenso en que existe un error en el texto original, y que Kant quiso decir lo inverso. Lo citado presenta los elementos en negritas ya corregidos.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2009.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

La religión dentro de los límites de la mera razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000.

KUEHN, Manfred

Kant: A Biography. Nueva York: Cambridge University Press, 2002.

El ateo como un metafísico dogmático

En el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura[1], la preocupación central del idealismo trascendental, y del proyecto mismo de la crítica de Immanuel Kant, se revela como fundamentalmente moral. De lo que se trata es de “suprimir (aufheben) el saber (Wissen), para obtener lugar para la fe” (Bxxx); se trata de negar que podamos tener conocimiento teórico acerca de Dios y de la inmortalidad del alma, lo que implica no poder afirmar tanto su existencia como su no existencia.

En una entrada anterior, refiriéndome a esta misma pretensión ilustrada, critiqué un tipo de posición agnóstica como vacía, en la medida que equipara la creencia en una divinidad racional con la de un ser absurdo, y en ese sentido pretende anular ambas. El error de este tipo de agnosticismo está en considerar la creencia en una divinidad sin considerar en lo más mínimo su interés práctico. No sirve de nada creer en un monstruo volador hecho de fideos, pero se podría argumentar que la creencia en la santidad de las enseñanzas de Cristo (y de su persona misma) tiene la utilidad práctica de fortalecer a los seres humanos en sus intenciones morales, llevándolos de este modo por el recto camino de la moralidad. Lo mismo se puede decir, por supuesto, de otras religiones y formas de creencia.

Este malentendido llamado agnosticismo, que no añade absolutamente nada a la pretensión ilustrada de limitar el conocimiento (o suprimir el saber) concerniente a los entes divinos, conduce muy frecuentemente al ateísmo. Si la creencia en Dios equivale a la creencia en un ave reptil gigante que controla el devenir del mundo, resulta completamente razonable juzgar que ambas son absurdas, y en consecuencia, a su negación, a saber, la posición atea.

El dogmatismo de esta posición es reconocido por Kant precisamente en el mismo prólogo, inmediatamente después de hacer explícita su pretensión de limitar el saber: “el dogmatismo de la metafísica […] es la verdadera fuente de todo el descreimiento contrario a la moralidad, que es siempre muy dogmático” (Bxxx). Un ateo, al afirmar que Dios no existe, está implícitamente aceptando que se puede tener un conocimiento acerca de la existencia (o no existencia) de los entes divinos, y se encuentra a sí mismo en la posición de negarlos.

Por supuesto que el ateísmo no implica necesariamente una posición amoral, menos aún inmoral. Pero en la medida que pretende un conocimiento teórico (por lo general, naturalista) acerca de las fuentes últimas del mundo y de la moralidad misma, no hace sino socavar cualquier pretensión absoluta y categórica sobre sus mandatos (su santidad), y no puede sino caer en un relativismo.

Kant no creía que la creencia en Dios y en la inmortalidad del alma fueran necesarias para la moralidad. Todo lo contrario. Además, él mismo no profesaba tales creencias[2]. Y sin embargo, la moralidad requiere que dejemos la puerta abierta a esa esfera de la religiosidad, dado que la moralidad misma depende de cierto misterio. Y eso es todo por hoy.

Complementar esta entrada con:

Sobre el último confín de toda filosofía práctica.

¿Qué es el corazón? (o sobre el misterio en la ética de Kant).

¿Qué es la verdad? (o sobre la existencia de una ley moral).


[1] Este bloguero vuelve de huidas vacaciones con esta entrada sobre tan magna obra.

[2] No confundimos, al igual que Kant, la no creencia en Dios con la creencia en la no existencia de Dios.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2009.

La realidad como representación en el idealismo trascendental

El objetivo de esta entrada será examinar la concepción de realidad propia del idealismo trascendental.

Empecemos, precisamente, examinando cómo el idealismo trascendental aborda el representacionalismo y si es que puede conciliarse con algún tipo de realismo. Kant señala que el idealismo no niega per se “la existencia de los objetos externos de los sentidos”, sino únicamente que se los conozca “por percepción inmediata” (A368-369)[1]. Además, los fenómenos son considerados todos como “meras representaciones y no como cosas en sí mismas”, a la vez que el tiempo y el espacio “son solamente formas sensibles de nuestra intuición, y no determinaciones de los objetos dadas por sí, ni condiciones de los objetos, como cosas en sí mismas” (A369). El idealismo trascendental, a diferencia de otro tipo de idealismo, denominado empírico, y que atribuye tanto a Descartes como a Berkeley, no duda de la existencia de los objetos externos (cuerpos, cosas externas, materia), pues al igual que somos conscientes de que existimos (el yo soy de Descartes), al mismo tiempo tenemos consciencia de la existencia de nuestras representaciones: “existen las cosas externas, exactamente como existo yo mismo” (A370-371). Esto implica, por supuesto, que los objetos externos son “meros fenómenos”, y, por tanto, son asimismo una especie de representaciones (A370). Añade:

En lo tocante a la realidad efectiva de objetos externos, no tengo necesidad de inferir, así como tampoco lo tengo en lo tocante a la realidad efectiva del objeto de mi sentido interno (mis pensamientos); pues tanto uno como otro no son nada más que representaciones, cuya percepción inmediata (conciencia) es a la vez una prueba suficiente de la realidad efectiva de ellas. (A371)

Para Kant, la realidad efectiva de los objetos externos está tan asegurada como la del cogito cartesiano, porque tanto los unos como el otro son, a fin de cuentas, representaciones. Queda establecido que la realidad, para Kant, está inevitablemente ligada al nivel de los fenómenos, que son a su vez cierto tipo de representaciones. Nos hallamos ahora ante la siguiente dificultad: El idealismo trascendental requiere que consideremos a los objetos fuera de nosotros, en el espacio, propiamente, como representaciones nuestras que están por eso mismo también en nosotros, como modificaciones de nuestra sensibilidad (espaciotemporal). Kant explica esta desconcertante posición al aclarar que por objeto “externo” refiere a un objeto “representado en el espacio“; este objeto externo está, no obstante, al mismo tiempo en nosotros, dado que el espacio, tanto como el tiempo, “se encuentran, ambos, sólo en nosotros” (A372-373).

El problema persiste. Los objetos externos están tanto dentro como fuera de nosotros. Urge, a toda costa, una explicación. Kant pretende salvar la contradicción al señalar la “ambigüedad inevitable” de la expresión “fuera de nosotros“, y es aquí donde entra a colación la figura de “algo que existe como cosa en sí misma diferente de nosotros”, distinta de aquello otro que “pertenece meramente al fenómeno externo” (A373). Al abordar el problema de “la realidad de nuestra intuición externa”, lo único que nos concierne son “los objetos empíricamente exteriores“, que para no confundir con las cosas en sí mismas en tanto objetos trascendentales, se denominan “cosas que se encuentran en el espacio” (A373).

Y sin embargo, lo empíricamente exterior, las cosas en el espacio, la realidad, propiamente, son en última instancia representaciones y se encuentran en nosotros. Es necesario ahondar en esto. Uno de las tesis centrales del idealismo trascendental señala que el espacio y el tiempo son “representaciones a priori que residen en nosotros como formas de nuestra intuición sensible” (A373). Todo lo que haya de ser intuido en el espacio, lo material o real, “necesariamente presupone percepción”, siendo la sensación lo único que puede indicar “una realidad efectiva” (A373). De esta forma:

[…] toda percepción externa prueba inmediatamente algo efectivamente real en el espacio, o más bien, ella es lo efectivamente real mismo; y en esa medida, entonces, el realismo empírico está fuera de duda, es decir, a nuestras intuiciones externas les corresponde algo efectivamente real en el espacio”. (A375)

Kant sentencia la compatibilidad de su idealismo trascendental con el realismo empírico:

Lo real de los fenómenos externos es, por tanto, efectivamente real sólo en la percepción y no puede ser efectivamente real de ninguna otra manera. (A376)

Pero, ¿dónde queda el problema de la cosa en sí misma y qué rol juega en la concepción kantiana de la realidad? Procederemos, a continuación, a diferenciar el problemático concepto de cosa en sí misma de la menos apreciada cosa en sí empírica, y señalaremos que únicamente esta última juega un rol en la concepción kantiana (y del sentido común) de la realidad, a la vez que distinguiremos el fenómeno (Erscheinung) de la simple apariencia (Apparenz).

A decir verdad, la cosa en sí misma no hace más que establecer el límite entre aquello que podemos conocer y lo que no podemos conocer. Puesto de otro modo, la idea de una cosa en sí misma señala que toda experiencia del mundo se da mediante intuiciones, es decir, ligada a nuestra sensibilidad:

Permanece enteramente desconocido para nosotros qué son los objetos en sí y separados de toda receptividad de nuestra sensibilidad. No conocemos nada más que nuestra manera de percibirlos, que es propia de nosotros, y que tampoco debe corresponder necesariamente a todo ente, aunque sí a todo ser humano. (A42/B59)

Y sin embargo, el idealismo trascendental se autoproclama compatible con el realismo empírico, y afirma un conocimiento más allá de las meras apariencias. En realidad, el conocimiento de las cosas en sí que reclama el entendimiento común persiste en la filosofía de Kant, al distinguir en los fenómenos entre “aquello que es esencialmente inherente a la intuición de ellos, y que vale para todo sentido humano en general, de aquello que les corresponde a ellos de manera solamente contingente”, únicamente válido para una sensibilidad particular (A45/B62). Al primero Kant lo denomina “objeto en sí mismo”, a saber, un fenómeno presente en el espacio y que no depende de ninguna aparición contingente a un ser humano tal, sino de que sea pensado siempre en relación a una sensibilidad general.

De esta forma, Kant escapa al relativismo de la apariencia ilusoria, al indicar como objeto del conocimiento a la cosa en sí empírica, como “la pura suma de todo aquello que tenga que valer para una sensibilidad en general” (López: 358), es decir, la suma de todas las apariencias posibles. Que su realidad espaciotemporal no pueda desligarse de una sensibilidad general es lo que la vuelve una representación. La cosa en sí no empírica, o el noúmeno, en cambio, no es otra cosa que el “ideal de la investigación metafísica en su pretensión, siempre infundada, de alcanzar un conocimiento sobre objetos trascendentes” (López: 358), es decir, las cosas independientes de cualquier sensibilidad:

Hablar del objeto dado como cosa en sí empírica significa que éste tiene, en el ámbito de su relación con nosotros como sujetos percipientes un ser en sí, es decir, un ser al cual le pertenece a priori objetividad, no obstante las apariencias con que pueda asociarse la presentación de la cosa en sí empírica en su irrumpir ante nosotros. (López: 377)

Así, nos vemos afectados por las cosas en sí empíricas, mas no por las cosas en sí mismas en sentido trascendental. Las cosas en sí empíricas son representaciones y están en ese sentido en nosotros dado que su “ser en sí se da únicamente en el horizonte mismo de nuestra sensibilidad de carácter espacio-temporal” (López: 358). Dado que las cosas en sí mismas empíricas son fenómenos, no son otra cosa que modificaciones de nuestra sensibilidad:

[…] la Erscheinung (phaenomenon), en tanto se distingue de la Apparenz, es un objeto en sí mismo, que no deja de ser, por ello, una modificación de nuestra sensibilidad. El phaenomenon es una modificación de la sensibilidad que tiene que poder valer para una sensibilidad en general. (López: 378)

Queda establecido que no hay realidad más allá de nuestras representaciones que, no obstante, son objetivas y no meras apariencias, dado que valen para una sensibilidad en general.


[1] Las referencias a la Crítica de la razón pura se harán mediante la numeración estándar A/B.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. Buenos Aires: Colihue, 2007

LÓPEZ FERNÁNDEZ, Álvaro

Conciencia y juicio en Kant. Río Piedras: Universidad de Puerto Rico, 1998.

Sobre el último confín de toda filosofía práctica

En las últimas páginas del tercer capítulo de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Kant es enfático en señalar que es teóricamente imposible explicar cómo sea posible la libertad, y en consecuencia, la moralidad con el imperativo categórico a su base. Otra forma de señalar este impedimento aparece como la imposibilidad  de “hacer concebible un interés” del hombre por las leyes morales, a saber, un interés puro, que significa que la razón pura se haga práctica (Kant 2002: 159-160; Ak. IV, 459-460).

El sentimiento moral[1], de acuerdo a Kant, es un efecto de la ley moral. Exactamente cómo se produce este efecto, es decir, que un “simple pensamiento” depurado de todo lo sensible “engendre una sensación de placer o displacer” es incomprensible, si bien nunca se pone en duda (Kant 2002: 160; Ak. IV, 460).

Cabe recordar que, si bien en última instancia indemostrable, la explicación a la que Kant nos ha dirigido a lo largo del capítulo y que es reiterada en estas páginas, alude a que la ley moral es válida para el ser humano puesto que “ha surgido de nuestra voluntad como inteligencia y, por lo tanto, ha emanado de nuestro auténtico yo” (2002: 161; Ak. IV, 460-461). No está de más señalar que tal explicación se salva de un dogmatismo pre-crítico puesto que no se reclama como conocimiento de las cosas en tanto son verdaderamente, sino meramente como una posibilidad que basta para refutar al fatalista[2].

Kant espera también haber simplificado el problema filosófico que constituye la fundamentación de la moralidad al haberlo reducido a un solo presupuesto, a saber, la idea de la libertad, de la que le sigue la autonomía con la moralidad toda como corolario (2002: 161; Ak. IV, 461). Este presupuesto, se ha preocupado en mostrar Kant, es compatible con nuestra experiencia de un mundo sujeto a leyes naturales, si es que recurrimos al recurso de un mundo inteligible, de las cosas en sí mismas que se encuentran a la base de los fenómenos. Es, además, para un ser racional “necesario ponerla como condición práctica en la idea de todas sus acciones arbitrarias” (Kant 2002: 162; Ak. IV, 461).

Cabe recordar que el conocimiento de la libertad, a la base de la moralidad, es imposible puesto que, al tratarse de una idea de la razón, no hay experiencia posible de su objeto en el mundo de los fenómenos (Ak. IV, 328). De esta forma, la idea de libertad únicamente “denota un algo que resta cuando excluyo de los motivos determinantes de mi voluntad todo cuanto pertenece al mundo sensible” (Ak. IV, 462), y fija a su vez el límite respecto de aquello incognoscible, que sólo podemos presuponer. He ahí el último confín de toda filosofía práctica.

El interés de Kant en fijar este límite, nos revela, ha sido doble. Por un lado, servirá para no encontrar la “motivación suprema” en algún móvil empírico; por otro lado, para no perder tiempo con quimeras pretendiendo un conocimiento de aquello que se halla más allá del límite.

Pero además, Kant espera haber sido fiel a su promesa suprimir el saber para dejar lugar para la fe (2007: 31; BXXX) con aquel “magnífico ideal de un reino universal de fines en sí mismos” (Ak. IV, 462), indemostrable, pero fundamento de una creencia razonable.

Kant explica la imposibilidad última de hacer comprensible un mandato moral incondicional dentro de los parámetros de su idealismo trascendental. La ley moral implica un tipo de causalidad, es decir, implica necesidad. Pero toda necesidad exige como fundamento una condición. No obstante, el imperativo categórico no puede estar sujeto a condición alguna, y por tanto la razón se ve impotente al tratar de hacer inteligible semejante idea, al no poder encontrar jamás una condición que la satisfaga. Kant se da por servido al haber hecho explícita esta limitación de la razón humana.

En las últimas líneas de la obra, Kant termina rindiéndose ante el “misterio” que supone “la incondicionada necesidad práctica del imperativo moral” (2002: 165; Ak. IV, 463), que equivale justamente a no poder demostrar aquello que quedó pendiente al final del segundo capítulo, que la ley moral exista de verdad. Reconocer el misterio, dirá Kant, constituye “todo cuanto en justicia puede ser exigido de una filosofía que, en materia de principios, aspira a llegar hasta los confines de la razón humana” (2002: 165; Ak. IV, 463).

Cuando en la Crítica de la razón práctica Kant parece haber reemplazado por completo su intento ‒fallido‒ de establecer definitivamente la ley moral del tercer capítulo de la Fundamentación, y termina más bien apelando a su existencia como la “del único factum de la razón pura” (2000: 99; Ak. V, 31), cabe preguntarse si nos encontramos ante un giro dogmático en su pensamiento ético fundacional, lo que significaría haber dejado de lado el misterio reconocido en su obra anterior.

Saliendo del reducido lugar que significa la Fundamentación dentro de la totalidad de obras sobre moral de Kant, cabe señalar, a modo de reflexión final, que el misterio señalado en estas últimas líneas  subsiste en sus obras posteriores sobre moral y religión, donde lo vemos frecuentemente ligado al uso que el filósofo hará de la figura del corazón humano (Herz), dando cuenta tanto del problema insoluble para la razón especulativa de cómo pueda ser práctica la razón pura, como de la insondabilidad de nuestro “yo tal como pueda […] estar constituido en sí mismo”, ubicado en un mundo distinto al de los fenómenos (2002: 147; Ak. IV, 451), ambos puntos que en el tercer capítulo de la Fundamentación quedan sin una resolución satisfactoria.

De forma más precisa, el misterio que significa el problema insoluble para la razón humana de cómo pueda ser práctica la razón pura se mantiene cuando Kant afirme repetidas veces que la ley moral hace contacto en nuestra sensibilidad precisamente en el corazón; de la misma forma, el yo verdadero, independiente del mundo de los fenómenos, se mantendrá cuando Kant señale, también de forma constante, la insondabilidad última del corazón, refiriéndose al razonamiento moral.

Así, el último confín de toda filosofía práctica limita con un espacio misterioso e insondable, precisamente el lugar donde el discurso religioso tiene su lugar legítimo.


[1] Kant define el sentimiento moral en La metafísica de las costumbres como la “receptividad del libre arbitrio para ser movido por la razón pura práctica (y su ley)” (1989: 255; Ak 6:400).

[2] Comparar el argumento con este otro:

No comparto la opinión que algunos hombres excelentes y reflexivos […] han expresado tan frecuentemente, cuando sintieron la debilidad de las pruebas habidas hasta ahora: que se puede esperar que alguna vez se hallen demostraciones evidentes de las dos proposiciones cardinales de nuestra razón pura: hay un Dios, hay una vida futura. Antes bien, estoy cierto de que esto nunca ocurrirá. Pues ¿de dónde sacará la razón el fundamento de tales afirmaciones sintéticas, que no se refieren a objetos de la experiencia ni a la posibilidad interna de ellos? Pero también es apodícticamente cierto que jamás se presentará hombre alguno que pueda afirmar lo contrario […]. (Kant 2007: 768-769; A741-742/B769-770)

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. Buenos Aires: Colihue, 2007.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000.

Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como cienciaTraducción de Mario Caimi. Madrid: Istmo, 1999.

La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989.

Lo inconsciente freudiano como noumeno kantiano

En el tercer capítulo de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Immanuel Kant busca aplicar su flamante idealismo trascendental para explicar cómo es posible que el ser humano, considerado como una especie animal, esté sometido realmente a leyes racionales (a saber, una sola[1]), que son dadas independientemente de su constitución sensible.

Así como sólo conocemos los objetos del mundo a través de los sentidos, “tal como nos afectan, con lo cual permanece desconocido para nosotros aquello que puedan ser en sí”, es decir, “pese a todo logramos con ello el simple conocimiento de los fenómenos, nunca de las cosas en sí mismas” (Kant 2002: 146; Ak. IV, 451), de igual modo, “al hombre tan siquiera le cabe conocer  cómo es él en sí mismo”, pues sólo le cabe “recabar información de sí a través del sentido interno y, por consiguiente, sólo a través del fenómeno de su naturaleza y el modo cómo es afectada su consciencia”, lo que le obliga a “admitir necesariamente otra cosa que subyace como fundamento, a saber, su yo tal como éste pueda estar constituido en sí mismo” (Kant 2002: 147; Ak. IV, 451).

En su escrito Lo inconsciente (1915), Sigmund Freud refiere al ámbito de cosa en sí (noumeno) de la filosofía kantiana como el lugar de lo inconsciente:

Del mismo modo que Kant nos invitó a no desatender la condicionalidad subjetiva de nuestra percepción y a no considerar nuestra percepción idéntica a lo percibido incognoscible, nos invita el psicoanálisis a no confundir la percepción de la conciencia con los procesos psíquicos inconscientes objetos de la misma. Tampoco lo psíquico tal como lo físico necesita ser en realidad tal como lo percibimos. (Freud 1973: 2064)

Queda el problema de qué tipo de teoría filosófica y científica puede dar cuenta de este ámbito que Kant se preocupó en delimitar fuera del conocimiento humano.


[1] Entre las muchas formulaciones de la ley moral, destaca la fórmula de la autonomía:  “no elegir sino de tal modo que las máximas de su elección estén simultáneamente comprendidas en el mismo querer como ley universal” (Kant 2002: 131; Ak. IV, 440).

Bibliografía:

FREUD, Sigmund

Obras completas. Tres volúmenes.  Traducción de Luis López-Ballesteros y de Torres. Tercera edición. Madrid: Biblioteca Nueva, 1973.

KANT, Immanuel

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

Convocatoria para grupo de lectura del tercer capítulo de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres

El objetivo del grupo será leer, estudiar y discutir el tercer capítulo de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres, “Tránsito de la metafísica de las costumbres a la crítica de la razón práctica pura”, de Immanuel Kant, donde se elabora la famosa y controvertida doctrina de los dos mundos, así como sus implicancias para la moralidad.

Se sabe que Kant, a pesar del título de su famosa obra, nunca llega a fundamentar nada, a demostrar que exista efectivamente algo así como una ley moral que nos obligue categóricamente, por lo que, pocos años después, en la Crítica de la razón práctica, termina apelando a ésta como un “factum” de la razón (Ak. V, 31).

En el segundo capítulo, por ejemplo, se limita, más bien, a explicar el funcionamiento de la voluntad humana si es que asumimos ya que existe una ley moral, en otras palabras, si partimos de aceptar que la moralidad es real y objetiva (Ak. IV, 444-445). Se presupone como punto de partida precisamente lo que se quiere establecer.

Es precisamente en el tercer capítulo donde Kant espera demostrar la realidad de la ley moral, es decir, que el ser humano sea efectivamente libre, que su razón pura pueda ser en sí misma práctica, pero nos encontramos más bien con que, mientras avanza, Kant da un paso atrás en su intento, al punto de afirmar que “cualquier esfuerzo destinado a buscar una explicación para ello [cómo sea posible la libertad, y por lo tanto, la moralidad misma] supondrá un esfuerzo baldío” (Ak. IV, 461).

Su proyecto de fundamentación, ¿queda reducido a mostrar que la libertad de la voluntad humana es compatible con el mundo sensible sometido a leyes naturales deterministas? ¿Es eso lo único que aporta la separación de mundos? ¿Encuentra la filosofía al intentar explicar lo fundamental del fenómeno ético un abismo insuperable, quizás sólo superado por la religión?

La discusión trascenderá problemas éticos y se ubicará en el nivel de la crítica, de la capacidad de la razón para dar cuenta del familiar (pero a la vez misterioso) fenómeno que es la moralidad, para lo que se tendrá que tratar y cuestionar, cuanto menos tangencialmente, el idealismo trascendental, donde Kant está ubicado.

Se requerirá, como único prerrequisito, cierta familiaridad con los dos primeros capítulos.

Cada integrante se hará cargo de una parte del texto y de una respectiva sesión de discusión, exponiendo el segmento a modo de resumen, y planteando una serie de preguntas que sirvan como punto de partida para la discusión.

Las fechas y horarios se tendrían que decidir una vez que el grupo esté definido. Como mínimo, una sesión de tres horas a la semana, durante el verano. La diversidad de traducciones, ediciones bilingües y en otros idiomas será bienvenida. La fecha de inicio (segunda quincena de enero) es tentativa. El proyecto mismo depende de que nos apuntemos aunque sea unos cuantos, verdaderamente comprometidos a sacar el grupo adelante.

Pasen la voz.

Los que estén interesados, “atiendan” en este evento de facebook, y crearé un grupo luego con los interesados para coordinar los detalles.