Mes: julio 2012

Una superación científica y mística del problema del determinismo y del libre albedrío

En su libro What is Life?, Erwin Schrödinger concluye que los eventos espacio temporales propios de un organismo vivo pueden ser explicados bajo las leyes de la física; estos eventos corporales corresponden a la actividad mental, a su autoconsciencia. Sin embargo, si afrontamos esto con honestidad, resulta cuanto menos incómodo «declararse a uno mismo ser un mecanismo puro», dado que esto «se presume contradice el libre albedrío, garantizado por una introspección directa» (Schrödinger 1967: 86)[1].

Schrödinger espera superar la contradicción que considera sólo aparante. He aquí su análisis de ambas premisas y la conclusión a la que llega:

(i) Mi cuerpo funciona como un mecanismo puro de acuerdo a leyes de la naturaleza.

(ii) Y sin embargo sé, por experiencia directa e incontrovertible, que yo estoy dirigiendo sus movimientos, de los que preveo sus efectos, que pueden ser fatídicos y de total importancia, en cuyo caso me siento y asumo toda la responsabilidad por ellos.

La única posible inferencia de estos dos hechos es, creo, que yo — yo en el sentido más amplio de la palabra, a saber, cada una de las mentes conscientes que alguna vez hayan dicho o sentido ‘yo’  — soy la persona, si hay alguna, que controla el ‘movimiento de los átomos’ de acuerdo a las leyes de la naturaleza. (Schrödinger 1967: 86-87)

El físico austriaco equipara rápidamente esta —sacrílega— aprehensión con el pensamiento antiguo de las Upanishads, donde se equipara el Atman y el Brahamn, a saber, la conciencia de que «el yo personal [Atman] es igual a un yo eterno, omnisciente [Brahman]» (Schrödinger 1967: 87). Este pensamiento, «el más grande de todos», se repite innumerables veces, si bien se mantiene relativamente ajeno al pensamiento occidental.

Las implicancias de esto son muchas, y de un carácter profundamente existencial y religioso. La pluralidad de conciencias es ilusoria, en realidad, los distintos seres humanos no somos sino recipientes temporales de una única mente que podríamos llamar divina. Esto, nos dice, es lo más cerca que el biólogo puede estar de probar la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma (Schrödinger 1967: 87).

Estas fantásticas conclusiones son el resultado de un detallado análisis del comportamiento de los átomos, de cómo se comportan las moléculas, los genes y las células, de la mano de reflexiones sobre las leyes fundamentales de la física y de la mecánica cuántica.

[1] Las traducciones son mías.

Bibliografía:

SCHRÖDINGER, Erwin

What is Life? Nueva York: Cambridge University Press, 1967.

La realidad como representación en el idealismo trascendental

El objetivo de esta entrada será examinar la concepción de realidad propia del idealismo trascendental.

Empecemos, precisamente, examinando cómo el idealismo trascendental aborda el representacionalismo y si es que puede conciliarse con algún tipo de realismo. Kant señala que el idealismo no niega per se «la existencia de los objetos externos de los sentidos», sino únicamente que se los conozca «por percepción inmediata» (A368-369)[1]. Además, los fenómenos son considerados todos como «meras representaciones y no como cosas en sí mismas», a la vez que el tiempo y el espacio «son solamente formas sensibles de nuestra intuición, y no determinaciones de los objetos dadas por sí, ni condiciones de los objetos, como cosas en sí mismas» (A369). El idealismo trascendental, a diferencia de otro tipo de idealismo, denominado empírico, y que atribuye tanto a Descartes como a Berkeley, no duda de la existencia de los objetos externos (cuerpos, cosas externas, materia), pues al igual que somos conscientes de que existimos (el yo soy de Descartes), al mismo tiempo tenemos consciencia de la existencia de nuestras representaciones: «existen las cosas externas, exactamente como existo yo mismo» (A370-371). Esto implica, por supuesto, que los objetos externos son «meros fenómenos», y, por tanto, son asimismo una especie de representaciones (A370). Añade:

En lo tocante a la realidad efectiva de objetos externos, no tengo necesidad de inferir, así como tampoco lo tengo en lo tocante a la realidad efectiva del objeto de mi sentido interno (mis pensamientos); pues tanto uno como otro no son nada más que representaciones, cuya percepción inmediata (conciencia) es a la vez una prueba suficiente de la realidad efectiva de ellas. (A371)

Para Kant, la realidad efectiva de los objetos externos está tan asegurada como la del cogito cartesiano, porque tanto los unos como el otro son, a fin de cuentas, representaciones. Queda establecido que la realidad, para Kant, está inevitablemente ligada al nivel de los fenómenos, que son a su vez cierto tipo de representaciones. Nos hallamos ahora ante la siguiente dificultad: El idealismo trascendental requiere que consideremos a los objetos fuera de nosotros, en el espacio, propiamente, como representaciones nuestras que están por eso mismo también en nosotros, como modificaciones de nuestra sensibilidad (espaciotemporal). Kant explica esta desconcertante posición al aclarar que por objeto «externo» refiere a un objeto «representado en el espacio«; este objeto externo está, no obstante, al mismo tiempo en nosotros, dado que el espacio, tanto como el tiempo, «se encuentran, ambos, sólo en nosotros» (A372-373).

El problema persiste. Los objetos externos están tanto dentro como fuera de nosotros. Urge, a toda costa, una explicación. Kant pretende salvar la contradicción al señalar la «ambigüedad inevitable» de la expresión «fuera de nosotros«, y es aquí donde entra a colación la figura de «algo que existe como cosa en sí misma diferente de nosotros», distinta de aquello otro que «pertenece meramente al fenómeno externo» (A373). Al abordar el problema de «la realidad de nuestra intuición externa», lo único que nos concierne son «los objetos empíricamente exteriores«, que para no confundir con las cosas en sí mismas en tanto objetos trascendentales, se denominan «cosas que se encuentran en el espacio» (A373).

Y sin embargo, lo empíricamente exterior, las cosas en el espacio, la realidad, propiamente, son en última instancia representaciones y se encuentran en nosotros. Es necesario ahondar en esto. Uno de las tesis centrales del idealismo trascendental señala que el espacio y el tiempo son «representaciones a priori que residen en nosotros como formas de nuestra intuición sensible» (A373). Todo lo que haya de ser intuido en el espacio, lo material o real, «necesariamente presupone percepción», siendo la sensación lo único que puede indicar «una realidad efectiva» (A373). De esta forma:

[…] toda percepción externa prueba inmediatamente algo efectivamente real en el espacio, o más bien, ella es lo efectivamente real mismo; y en esa medida, entonces, el realismo empírico está fuera de duda, es decir, a nuestras intuiciones externas les corresponde algo efectivamente real en el espacio». (A375)

Kant sentencia la compatibilidad de su idealismo trascendental con el realismo empírico:

Lo real de los fenómenos externos es, por tanto, efectivamente real sólo en la percepción y no puede ser efectivamente real de ninguna otra manera. (A376)

Pero, ¿dónde queda el problema de la cosa en sí misma y qué rol juega en la concepción kantiana de la realidad? Procederemos, a continuación, a diferenciar el problemático concepto de cosa en sí misma de la menos apreciada cosa en sí empírica, y señalaremos que únicamente esta última juega un rol en la concepción kantiana (y del sentido común) de la realidad, a la vez que distinguiremos el fenómeno (Erscheinung) de la simple apariencia (Apparenz).

A decir verdad, la cosa en sí misma no hace más que establecer el límite entre aquello que podemos conocer y lo que no podemos conocer. Puesto de otro modo, la idea de una cosa en sí misma señala que toda experiencia del mundo se da mediante intuiciones, es decir, ligada a nuestra sensibilidad:

Permanece enteramente desconocido para nosotros qué son los objetos en sí y separados de toda receptividad de nuestra sensibilidad. No conocemos nada más que nuestra manera de percibirlos, que es propia de nosotros, y que tampoco debe corresponder necesariamente a todo ente, aunque sí a todo ser humano. (A42/B59)

Y sin embargo, el idealismo trascendental se autoproclama compatible con el realismo empírico, y afirma un conocimiento más allá de las meras apariencias. En realidad, el conocimiento de las cosas en sí que reclama el entendimiento común persiste en la filosofía de Kant, al distinguir en los fenómenos entre «aquello que es esencialmente inherente a la intuición de ellos, y que vale para todo sentido humano en general, de aquello que les corresponde a ellos de manera solamente contingente», únicamente válido para una sensibilidad particular (A45/B62). Al primero Kant lo denomina «objeto en sí mismo», a saber, un fenómeno presente en el espacio y que no depende de ninguna aparición contingente a un ser humano tal, sino de que sea pensado siempre en relación a una sensibilidad general.

De esta forma, Kant escapa al relativismo de la apariencia ilusoria, al indicar como objeto del conocimiento a la cosa en sí empírica, como «la pura suma de todo aquello que tenga que valer para una sensibilidad en general» (López: 358), es decir, la suma de todas las apariencias posibles. Que su realidad espaciotemporal no pueda desligarse de una sensibilidad general es lo que la vuelve una representación. La cosa en sí no empírica, o el noúmeno, en cambio, no es otra cosa que el «ideal de la investigación metafísica en su pretensión, siempre infundada, de alcanzar un conocimiento sobre objetos trascendentes» (López: 358), es decir, las cosas independientes de cualquier sensibilidad:

Hablar del objeto dado como cosa en sí empírica significa que éste tiene, en el ámbito de su relación con nosotros como sujetos percipientes un ser en sí, es decir, un ser al cual le pertenece a priori objetividad, no obstante las apariencias con que pueda asociarse la presentación de la cosa en sí empírica en su irrumpir ante nosotros. (López: 377)

Así, nos vemos afectados por las cosas en sí empíricas, mas no por las cosas en sí mismas en sentido trascendental. Las cosas en sí empíricas son representaciones y están en ese sentido en nosotros dado que su «ser en sí se da únicamente en el horizonte mismo de nuestra sensibilidad de carácter espacio-temporal» (López: 358). Dado que las cosas en sí mismas empíricas son fenómenos, no son otra cosa que modificaciones de nuestra sensibilidad:

[…] la Erscheinung (phaenomenon), en tanto se distingue de la Apparenz, es un objeto en sí mismo, que no deja de ser, por ello, una modificación de nuestra sensibilidad. El phaenomenon es una modificación de la sensibilidad que tiene que poder valer para una sensibilidad en general. (López: 378)

Queda establecido que no hay realidad más allá de nuestras representaciones que, no obstante, son objetivas y no meras apariencias, dado que valen para una sensibilidad en general.

[1] Las referencias a la Crítica de la razón pura se harán mediante la numeración estándar A/B.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. Buenos Aires: Colihue, 2007

LÓPEZ FERNÁNDEZ, Álvaro

Conciencia y juicio en Kant. Río Piedras: Universidad de Puerto Rico, 1998.

La teleología del materialismo histórico

Allen W. Wood, héroe de este blog, en su libro titulado simplemente Karl Marx, analiza críticamente las raíces filosóficas del materialismo histórico, que describe «no como un dogma a ser defendido a cualquier costo, sino como un hilo conductor para la investigación empírica [de la historia]» (1981: 102). El materialismo histórico es descrito como un método de explicación de las estructuras sociales y sus cambios, y que postula una serie de tendencias. Veamos:

Marx’s materialist conception of history identifies the dominant factors in explaining social structures and their historical changes, and sketches a scenario of historical change based on the dominance of these factors. Marx postulates certain basic tendencies in human social behavior: the tendency of society’s productive powers to increase; the tendency of social relations to adjust themselves to the efficient employment of these powers, and to change in response to changes in them; the tendency of social groups with shared economic interests to organize into social movements struggling to establish and defend the set of social relations most favorable to the group. Marx believes these tendencies are sufficiently potent and persistent to give human history a certain basic intelligibility, the broadest and deepest sort of intelligibility it is possible to give it. (Wood 1981: 101)[1]

Pero, ¿cómo entender estas tendencias? ¿Qué son? Wood insiste en que no debemos pensarlas como explicaciones causales, sino teleológicas:

Teleological explanations arise in connection with what are sometimes called ‘goal-directed systems’: systems which exhibit a persistent tendency to achieve or maintain a certain state, or to change in a specifiable direction. By calling the tendency ‘persistent’ I mean that it is relatively independent of conditions external to the system, so that the system shows some ability to adapt to potentially disturbing influences, and maintain its characteristic tendency in the face of them. We explain some element or aspect of such a system teleologically when we show how it manifests or contributes to the persistent tendencies which characterize the system, and provide reasons for thinking that this element or aspect exists because it manifests or contributes to those tendencies. (Wood 1981: 104)

Una explicación teleológica no consiste, entonces, en pensar un evento futuro como causa eficiente de uno pasado, o atribuir a los hechos alguna suerte de intención oculta, ya sea humana o supernatural, sino «dar cuenta del explanandum en términos de una (ya existente) tendencia persistente de un sistema para lograr cierto resultado o movimiento en cierta dirección» (Wood 1981: 106); requiere, entonces, que pensemos sistemáticamente la historia, no imponiendo nuestros pensamientos sobre ella o proyectándonos, sino de forma heurística, siempre descansando nuestros descubrimientos en hechos empíricos que son conectados por el investigador, y por ese mismo hecho, siempre de forma falible.

También, esta visión teleológica del materialismo histórico se revela incompatible con el determinismo económico:

Thus when Marx (teleologically) explains social relations in terms of productive powers, or political and ideological phenomena in terms of economic structure of society or the class struggle, this does not exclude (on the contrary, it positively implies) that certain features of social relations figure in causal explanations of the state and development of productive powers, and that superstructural phenomena causally influence the economic basis of society. Marx’s theory is thus fundamentally incompatible with any form of ‘economic determinism’ which holds that law, morality, politics or religion exercise no causal influence on material production or economic relations. In fact, it is precisely these influences which Marx’s theory tries to understand, to explain in terms of the economic tendencies they manifest. The causal influence of superstructural phenomena begins to threaten Marx’s theory only when these phenomena exhibit tendencies of their own which diverge from the ‘basic’ economic ones. Marx and Engels do not deny (indeed, they explicitly affirm) that these other tendencies exist, but they believe […] that ‘in the last instance’ the economic ones must predominate over them. (Wood 1981: 110)

Lo que se está afirmando es que tanto la moral como la religión pueden influenciar el proceso de producción, pero de manera tal que se ven insertadas en estas tendencias. Entonces, si bien la forma de los eventos históricos puede ser pensada en términos accidentales y contingentes, es únicamente el contenido lo que el materialismo histórico se preocupa en explicar (Wood 1981: 103)[2].

[1] Dejo las citas extensas en su idioma original.

[2] Wood elabora: «Of course Marx and Engels never deny that extra-economic factors play a significant role in determining the course of historical events. Engels agrees it would be ‘ridiculous’ to try to explain every social fact (‘the existence of every little German state’, or ‘the origin of High German consonant permutations’) in economic terms» (1981: 103).

Bibliografía:

WOOD, Allen W.

Karl Marx. Routledge: 1981.

Escandalosa condena al suboficial PNP Edward Casas por hacer uso público de su razón

Edward Casas Diburcio, suboficial PNP, declaró fuera de su horario de servicio, pidiendo mejores condiciones laborales ante los medios de comunicación. Por esto, ha sido condenado, ayer jueves 5 de julio, a 19 meses de prisión efectiva por el delito de desobediencia. Pregunto, ¿cómo declarar fuera del horario de servicio puede ser considerado desobediencia?

Es uno de los principios fundamentales de la Ilustración, de acuerdo a Immanuel Kant, que cualquier persona tiene derecho a opinar, a cuestionar abiertamente, a hacer uso público de su razón. Por supuesto que esto no significa que un suboficial de la policía puede desobedecer las órdenes que le sean dadas; precisamente, siempre tiene que obedecer. De otra forma las instituciones no funcionarían. No obstante, fuera del ejercicio de su función, en tanto persona docta, tiene derecho a opinar.

Por esto es por lo que se condena a Edward Casas, por opinar fuera del ejercicio de su función, y a esto, nada más que por pedir razonables mejoras a las condiciones laborales de los policías. Esto constituye un escupitajo a la decencia, a la vez que convivimos día a día con policías corruptos, asesinos y torturadores que se encuentran libres y no son sancionados y menos aún encarcelados.

El pronunciamiento de la Coordinadora Nacional de Derechos Humanos al respecto.