psicoanálisis

Dos conceptos fundamentales de la ética (o propiamente, una idea y una noción)

Virtud

Para Immanuel Kant, a diferencia de Aristóteles, las virtudes no serán ya estados (hexis) del carácter humano, como la moderación o la valentía. La virtud referirá únicamente a una fuerza de la voluntad, pero en relación a ciertos deberes. De ahí que Kant hable de “deberes de virtud”. La virtud ya no será, por ejemplo, la moderación, que puede ser elogiada desde la mera prudencia o utilidad. El deber de virtud será evitar la gula y otros excesos, y la virtud, propiamente, la fuerza de la voluntad para evitarlos. Esto no quita que la virtud, entendida como fuerza, opere en el ánimo a largo plazo de tal modo que uno ya ni siquiera desee (desde un punto de vista sensible) tales excesos. La vitud concebida por Kant termina dando forma a cierto tipo de estado en el carácter humano: una segunda naturaleza, en todo el sentido aristotélico.

A fin de cuentas, el hombre virtuoso y prudente de Aristóteles y la persona moral de Kant son uno y el mismo tipo. Kant se está preocupando en mostrar lo más profundo del fenómeno de la ética, mientras que Aristóteles está describiendo características, no menos profundas del alma del ser humano, pero adoptando un lenguaje en tercera persona.

Corazón

Es el lugar donde se da la pena más profunda, la alegría más sobria; es también el lugar sobre el cual la virtud pura es efectiva en nosotros. La ley moral no es algo que meramente pensamos, más bien, la sentimos en lo más hondo de nuestro ser. Sin lugar a dudas es el fenómeno que encontramos a la base de múltiples tipos de experiencia religiosa a lo largo de la historia de la cultura.

Una breve reflexión sobre la autoridad de la ley moral

Una ley que ejerce poder, fuerza sobre nosotros, inclusive al punto de llegar a anular cualquier resistencia nos presenta, ciertamente, una visión de la ética donde el concepto de autoridad juega un rol central. Claramente es este el elemento que mucho repugnó a Nietzsche, y que desde el psicoanálisis de Freud tendría una explicación relativamente fácil.

Sin embargo, más que tratarse de una causa psicológica operando quizás no tan sutilmente desde el inconsciente de Kant, estamos ante una reflexión perfectamente consciente por parte del filósofo acerca de la naturaleza humana. Siempre vamos a necesitar un dominio de la parte racional sobre nuestra sensibilidad, pero también, y sobre todo, sobre toda la esfera de opiniones y de valoración social en lo que no podemos evitar estar inmersos. La idea de Platón no sólo se opone a lo múltiple en lo material, sino a nivel de la opinión, de creencias infundadas, si bien mayoritarias, opuestas al Bien y a la Justicia. La perfección es algo que nunca podemos alcanzar, siempre habrá algún deber transgredido.

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Un diálogo sobre humanismo, marxismo y contradicciones utópicas

– Una de las cosas que hasta ahora no entiendo, o quizá sí, es ¿por qué…? ¿Cómo así quedó relegado institucionalmente…? O sea, de hecho tiene sentido que un movimiento que busca humanizar y des-objetivar su disciplina, sea relegado del establishment de ésta. Pero igual, porque fue un movimiento bastante fuerte, por más que su influencia permee a todas las demás orientaciones psicológicas.

– Es que justamente su oposición no está en las otras orientación, sino en la institucionalidad misma. Y no le pudo ganar. La “institucionalidad” lo destruyó con hacer un lobby silencioso. Full cash. Eso le bastó para aniquilar al humanismo. Relegarlo a un lugar de lo políticiamente correcto. Completamente irrlevante. La “institucionalidad” es el Capitalismo, obviamente.

– Totalmente de acuerdo. No se me ocurre ninguna analogía específica, pero lo pasaron al retiro. Le agradecieron sus servicios y contribuciones. Su compromiso y dedicación. Le hicieron homenajes y hablaron de él. Y lo jubilaron. Para que “descanse”.

– La dictadura del proletariado es imposible, pero se necesita algo así de absurdo. Sin ello, el humanismo está relegado a un “éxito” limitado a un grupo de personas. Que siguen enfermas por el solo hecho de pertenecer a una sociedad tan corrupta.

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– Es verdad. Sé que Maslow y Rogers sentían bastante afinidad por el anarquismo. Creían que en el futuro el creciente número de personas “despiertas” eventualmente formarían comunidades autosuficientes en las que experimentarían en sus relaciones sociales. Las cuales se renovarían constantemente de manera cada vez más y más positiva. Al menos Rogers creía en eso.

– El comunismo tiene que ser mundial. Si no no funciona.

– Conocerse a sí mismos, liberar sus potencialidades, ser ellos mismos… ¿Comunismo “humanista”? Lo veo complicado

– Pero, ¿cómo sería la gente en un mundo libre del capitalismo? No serían robots. Marx nunca se atrevió a describir el comunismo, la sociedad perfecta. Nadie podría.

– Es que ese es el tema.

– Pero es lo que los humanistas tienen en mente, sin lugar a dudas.

– Marx hizo todo menos describir el tipo de funcionamiento de la sociedad comunista. Y está bien, ¿no? No tendría sentido decir “la sociedad perfecta tiene que ser así, así y así”. Sería contradictorio. Pero a los comunistas les interesa solamente cambiar de sistema económico. Y la gente sigue siendo la misma, con valores capitalistas. Ambiciones capitalistas.

– No conozco a ningún comunista… La revolución no será hecha por comunistas, sino por gente que odie al capitalismo. Los comunistas vendrán luego. Al menos, ese es el mito de Marx. Podría ser distinto.

 -¿No sería bonito que la gente pudiera odiar y amar intercaladamente? Odiar para arrasar con el capitalismo y amar para edificar el comunismo? El problema es que la gente que odia no muchas veces se atreve a amar. Sólo odian, y viceversa.

– Sí… Tal vez por eso es imposible. Se necesita odio y amor al mismo tiempo.

– Todo tiene su momento, y cada cosa su tiempo bajo el cielo. Su tiempo el nacer, y su tiempo el morir; su tiempo el plantar, y su tiempo el arrancar lo plantado. Su tiempo el matar, y su tiempo el sanar; su tiempo el destruir, y su tiempo el edificar. Su tiempo el llorar, y su tiempo el reír; su tiempo el lamentarse, y su tiempo el danzar. Su tiempo el lanzar piedras, y su tiempo el recogerlas; su tiempo el abrazarse, y su tiempo el separarse. Su tiempo el buscar, y su tiempo el perder; su tiempo el guardar, y su tiempo el tirar. Su tiempo el rasgar, y su tiempo el coser; su tiempo el callar, y su tiempo el hablar. Su tiempo el amar, y su tiempo el odiar; su tiempo la guerra, y su tiempo la paz. ¿Qué gana el que trabaja con fatiga? He considerado la tarea que Dios ha puesto a los humanos para que en ella se ocupen. Él ha hecho todas las cosas apropiadas a su tiempo; también ha puesto el mundo en sus corazones, sin que el hombre llegue a descubrir la obra que Dios ha hecho de principio a fin. Comprendo que no hay para el hombre más felicidad que alegrarse y buscar el bienestar en su vida. Y que todo hombre coma y beba y disfrute bien en medio de sus fatigas, eso es don de Dios. Comprendo que cuanto Dios hace es duradero. Nada hay que añadir ni nada que quitar. Y así hace Dios que se le tema. Lo que es, ya antes fue; lo que será, ya es. Y Dios restaura lo pasado. Eclesiástico tres, uno a quince.

Lo inconsciente freudiano como noumeno kantiano

En el tercer capítulo de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Immanuel Kant busca aplicar su flamante idealismo trascendental para explicar cómo es posible que el ser humano, considerado como una especie animal, esté sometido realmente a leyes racionales (a saber, una sola[1]), que son dadas independientemente de su constitución sensible.

Así como sólo conocemos los objetos del mundo a través de los sentidos, “tal como nos afectan, con lo cual permanece desconocido para nosotros aquello que puedan ser en sí”, es decir, “pese a todo logramos con ello el simple conocimiento de los fenómenos, nunca de las cosas en sí mismas” (Kant 2002: 146; Ak. IV, 451), de igual modo, “al hombre tan siquiera le cabe conocer  cómo es él en sí mismo”, pues sólo le cabe “recabar información de sí a través del sentido interno y, por consiguiente, sólo a través del fenómeno de su naturaleza y el modo cómo es afectada su consciencia”, lo que le obliga a “admitir necesariamente otra cosa que subyace como fundamento, a saber, su yo tal como éste pueda estar constituido en sí mismo” (Kant 2002: 147; Ak. IV, 451).

En su escrito Lo inconsciente (1915), Sigmund Freud refiere al ámbito de cosa en sí (noumeno) de la filosofía kantiana como el lugar de lo inconsciente:

Del mismo modo que Kant nos invitó a no desatender la condicionalidad subjetiva de nuestra percepción y a no considerar nuestra percepción idéntica a lo percibido incognoscible, nos invita el psicoanálisis a no confundir la percepción de la conciencia con los procesos psíquicos inconscientes objetos de la misma. Tampoco lo psíquico tal como lo físico necesita ser en realidad tal como lo percibimos. (Freud 1973: 2064)

Queda el problema de qué tipo de teoría filosófica y científica puede dar cuenta de este ámbito que Kant se preocupó en delimitar fuera del conocimiento humano.


[1] Entre las muchas formulaciones de la ley moral, destaca la fórmula de la autonomía:  “no elegir sino de tal modo que las máximas de su elección estén simultáneamente comprendidas en el mismo querer como ley universal” (Kant 2002: 131; Ak. IV, 440).

Bibliografía:

FREUD, Sigmund

Obras completas. Tres volúmenes.  Traducción de Luis López-Ballesteros y de Torres. Tercera edición. Madrid: Biblioteca Nueva, 1973.

KANT, Immanuel

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

Narcisismo (o sobre la técnica, el método científico y la deformación de la realidad objetiva)

En el cuarto capítulo de El corazón del hombre, Erich Fromm se enfoca en la orientación narcisista del ser humano, tanto individual como social, que constituye una parte del síndrome de decadencia, “que mueve al hombre a destruir por el gusto de destrucción, y a odiar por el gusto de odiar” (Fromm 1966: 18).

Fromm sigue a Freud en su visión del ser humano como poseyendo un núcleo narcisista indestructible, pensando el desarrollo del individuo como la reducción del narcisismo “al mínimo socialmente aceptado, sin que desaparezca nunca por completo” (Fromm 1966: 70). El narcisista será quien “no puede percibir la realidad de otra persona como diferente de la suya”[1] (Fromm 1966: 76).

En sus variantes más agudas, el narcisismo supone un peligro nada despreciable:

El resultado más peligroso de la adhesión narcisista es la deformación del juicio racional. El objeto de adhesión narcisista es considerado valioso (bueno, hermoso, sabio, etc.) no sobre la base de un juicio de valor objetivo, sino porque soy yo o es mío. (Fromm 1966: 82)

Vale la pena recordar que Fromm concibe la racionalidad misma como el pensar objetivamente, que implica necesariamente la superación del narcisismo.

Fromm encuentra en la modernidad una importante herramienta para contrarrestar el narcisismo: el método científico.

El método científico exige objetividad y realismo, exige ver el mundo como es, y no deformado por los deseos y los temores de uno. Exige ser humilde hacia los hechos de la realidad y renunciar a toda esperanza de omnipotencia y omnisciencia. La necesidad de pensamiento crítico, de experimentación, de pruebas, la actitud dubitativa, todas éstas son características del esfuerzo científico, y son precisamente los métodos de pensamiento que tienden a contrarrestar la orientación narcisista. (Fromm 1966: 95)

Este pensamiento científico, crítico, no debe confundirse con uno de sus efectos indeseados: la técnica. Ésta, que carece precisamente de pensamiento crítico, de humildad, y por lo tanto, de un juicio objetivo sobre la realidad, supone un nuevo objeto para el narcisismo, y la mayoría de profesionales del área de las ciencias se encuentran aún sumergidos en dicho ámbito.

Una superación de esta condición requerirá de la adhesión y puesta en práctica de ideales políticos y religiosos como los que suponen el cristianismo y el socialismo, en tanto que implican altruismo y fraternidad, así como de la creación efectiva de “las condiciones materiales para una vida humana digna para todos” y la salida, por primera vez, del hombre “de su estado semianimal a un estado plenamente humano” (Fromm 1966: 106).

Ver también: Amor a la muerte y amor a la vida (o un argumento más sobre por qué Conga no va)[2].


[1] Un ejemplo de ficción del grado de deformación de la realidad al que puede llegar el narcisista pueden verlo en el episodio de South Park “Fishsticks”, donde Eric Cartman se cree a sí mismo tan awesome and cool que recuerda las cosas de forma que se conformen a esa visión de sí mismo.

[2] Un poco para seguir con la línea del post anterior, enlacemos la siguiente noticia: Premier Valdés: Quisiera que la ‘Marcha del agua’ no fuera política, sino técnica. La relevancia queda para la asociación libre de cada quién.

Bibliografía:

FROMM, Erich

El corazón del hombre. México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1966.

Amor a la muerte y amor a la vida (o un argumento más sobre por qué Conga no va)

En el tercer capítulo de El corazón del hombre, Erich Fromm aborda dos orientaciones humanas básicas, esencialmente contrarias, si bien pueden manifestarse en un individuo ambas de forma simultánea. Son la necrofilia y la biofilia, literalmente amor a la muerte y amor a la vida, respectivamente.

La necrofilia va más allá de ser una mera perversión sexual, y e implica un odio activo a la vida.

La persona con orientación necrófila se siente atraída y fascinada por todo lo que no vive, por todo lo muerto: cadáveres, marchitamiento, heces, basura. Los necrófilos son individuos aficionados a hablar de enfermedades, de entierros, de muertes. Empiezan a vivir precisamente cuando hablan de la muerte. (Fromm 1966: 38)

Un ejemplo extremo de la orientación necrófila será nada menos que Hitler, cuyas acciones se vuelven inteligibles si consideramos que “su satisfacción más profunda estribaba en presenciar la destrucción total y absoluta: la del pueblo alemán, la de los que lo rodeaban, la suya propia” (Fromm 1966: 39).

La oposición con la biofilia resulta evidente:

Mientras la vida se caracteriza por el crecimiento de una manera estructurada, funcional, el individuo necrófilo ama todo lo que no crece, todo lo que es mecánico. La persona necrófila es movida por el deseo de convertir lo orgánico en inorgánico, de mirar la vida mecánicamente, como si todas las personas vivientes fuesen cosas. (Fromm 1966: 40-41)

Fromm rechaza estar hablando de una mera abstracción o de un conglomerado de tendencias. De lo que se trata, tanto con la necrofilia como con la biofilia, es de una “orientación fundamental” que trasciende rasgos particulares y representa “una orientación total, todo un modo de ser” (Fromm 1966: 45-46). En el caso de la necrofilia, “es la orientación hacia la vida más morbosa y más peligrosa de que es capaz el hombre”, es “una verdadera perversión” (Fromm 1966: 45).

La biofilia se despliega completamente en la orientación productiva, y “es movida por la atracción de la vida y de la alegría; el esfuerzo moral consiste en fortalecer la parte de uno mismo amante de la vida”[1] (Fromm 1966: 48-49).

La necrofilia, afirma Fromm, y a diferencia del instinto de la muerte de Freud, es una psicopotalogía y no parte de la biología normal (Fromm 1966: 52-53), lo que lo lleva a formular la siguiente pregunta:

¿Qué factores producen el desarrollo de las orientaciones necrófilas y biófilas en general, y más específicamente, la mayor o menor intensidad de la orientación en un individuo o un grupo dados? (Fromm 1966: 53).

Recordemos, pues, que salvo en casos extremos, de ser un Hitler o un santo, la mayoría de individuos cuentan con rasgos de ambas orientaciones, si bien una tiene siempre que predominar, pues “resulta innegable que cada individuo avanza en la dirección que ha elegido: la de la vida o la de la muerte, la del bien o la del mal” (Fromm 1966: 19).

Si bien existe, pues, un elemento irreducible donde entra en juego la libertad de cada persona, hay factores personales, de crianza, como sociales, que influirán en el desarrollo y la intensidad en la adopción de una orientación, siendo importante el grado de injusticia presente en una sociedad dada, entendida la injusticia, en últimas instancia, como “una situación social en que el hombre no es un fin en sí mismo, sino que se convierte en medio para los fines de otro hombre” (Fromm 1966: 55).

Como resultado de las sociedades industriales, Fromm hablará del homo mechanicus, “indiferente a la vida, fascinado por todo lo que es mecánico y al fin atraído por la muerte y la destrucción total” (Fromm 1966: 63). Este tipo de hombre está claramente marcado por la orientación necrófila, propensa a tratar como cosas a las personas, a atropellar la libertad de los individuos usando como excusa la regularidad de las leyes naturales, cuyo único uso legítimo se da sobre las cosas. Añadirá:

Las características de la orientación necrófila existen en todas las sociedades industriales modernas independientemente de sus respectivas estructuras políticas. Lo que el capitalismo estatal soviético tiene de común con el capitalismo de sociedades anónimas es más importante que los rasgos en que difieren los dos sistemas. Ambos tienen en común la actitud burocrático-mecánica y ambos se preparan para la destrucción total[2]. (Fromm 1966: 64)

El mundo industrializado está lejos de ser malo en sí mismo, mas de lo que se trata es de “si los principios de vida están subordinados a los de mecanización, o si los principios de vida son los predominantes” (Fromm 1966: 66). Termina Fromm el capítulo precisamente en este punto, con el esbozo de una pregunta que todavía no ha hallado respuesta en la práctica:

¿Cómo es posible crear un industrialismo humanista opuesto al industrialismo burocrático que gobierna hoy nuestras vidas? (Fromm 1966: 67)

Finalmente, para conectar la temática de esta entrada con un tema de actualidad, veamos la siguiente imagen, práctica común de muchos proyectos mineros, que no tienen problema en convertir un río en tuberías.

Ver también: Una demoledora crítica al existencialismo de Sartre y de Heidegger, cortesía de Erich Fromm.


[1] En este punto la teoría moral de Fromm es acorde a la doctrina de la virtud de Immanuel Kant. Por ejemplo, ver: Sobre el ánimo valeroso y alegre en el ejercicio de la virtud (o sobre la complementariedad del pensamiento de los estoicos y de Epicuro de acuerdo a Kant).

[2] Nótese la descripción de la URSS como una sociedad capitalista.

Bibliografía:

FROMM, Erich

El corazón del hombre. México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1966.

Una demoledora crítica al existencialismo de Sartre y de Heidegger, cortesía de Erich Fromm

He adquirido El corazón del hombre, de Erich Fromm, y como siempre me pasa cuando leo sus libros, siento la necesidad de llenar este blog con citas que creo se sostienen por sí solas, sin necesidad de un mayor comentario[1].

Esta primera entrada recoge una cita del pie de página del prefacio del libro, donde Fromm arremete contra el existencialismo de Jean-Paul Sartre y de Martin Heidegger, tildándolo de superficial y decadente, si bien brillante. Veamos.

Este sustituto de la teoría de Freud [el análisis existencial] es superficial con frecuencia, y usa palabras tomadas de Heidegger o de Sartre (o de Husserl) sin relacionarlas con el conocimiento serio de hechos clínicos. Esto es exacto respecto de algunos psicoanalistas “existencialistas” así como de las ideas psicológicas de Sartre, que, aunque brillantes, son, no obstante, superficiales y carecen de sólida base clínica. El existencialismo de Sartre, como el de Heidegger, no es un comienzo nuevo, sino un final; son la expresión de la desesperación del hombre occidental después de las catástrofes de las dos guerras mundiales y después de los regímenes de Hitler y Stalin; pero no son sólo expresión de desesperación. Son manifestaciones de un egotismo y un solipsismo burgueses extremados. Esto es más fácil de comprender si tratamos de un filósofo como Heidegger, que simpatizó con el nazismo. Es más engañoso en el caso de Sartre, que pretende representar el pensamiento marxista y el ser filósofo del futuro; es, no obstante, el representante del espíritu de la sociedad de la anomia y del egoísmo, que él critica y que desea cambiar. (Fromm 1966: 9-10n)

Añade, además, una reflexión sobre un aspecto fundamental que las religiones y el humanismo han reconocido durante milenios, y que los existencialistas obvian de forma miope, a saber, el reconocimiento de valores objetivos que trascienden las respectivas creencias en divinidades que más que fundamentar tales valores, simplemente sirven para reforzarlos.

En cuanto a la creencia de que la vida no tiene sentido dado y garantizado por Dios, la han sustentado muchos sistemas; entre las religiones, el budismo principalmente. Pero con su pretensión de que no hay valores objetivos válidos para todos los hombres, y con su concepto de la libertad, que equivale a arbitrariedad egotista, Sartre y sus seguidores pierden el logro más importante de la religión teísta y no teísta, así como de la tradición humanista. (Fromm 1966: 10n)

Y eso es todo.

La imagen la saqué del post Why existentialism sucks!


[1] Dos ejemplos son las entradas: ¿Qué es Dios? Una concepción existencial, mística y práctica y Una definición ética de la racionalidad.

Bibliografía:

FROMM, Erich

El corazón del hombre. México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1966.

Amor propio y ley moral (o una entrada sobre la —¿corrupta?— naturaleza humana)

Immanuel Kant nos presenta una imagen dicotómica del albedrío humano. Si bien somos libres para actuar, siempre lo hacemos por algún motivo (Kant 2001: 40-41). Kant reconoce solamente dos motivaciones últimas, siempre presentes, mas nunca en el mismo nivel, una siempre subordinando a la otra (2001: 55-56). Estas son la ley moral y el amor propio, incluido dentro del rubro más amplio de egoísmo (Kant 2000: 160-164). La moralidad nos exige no que renunciemos al amor propio (algo imposible e inclusive grotesco), sino que lo subordinemos a la ley moral, y hagamos de ésta nuestro incentivo último (Kant 2001: 55-56; Kant 2000: 62).

La virtud consiste precisamente en la lucha por hacer de la ley moral el móvil determinante de nuestro actuar, y semejante esfuerzo no puede sino durar una vida entera, pues “una golondrina no hace verano”, como decía Aristóteles (1985: 142; EN 1098a 19).

El rigorismo de Kant lo lleva, entonces, a excluir por completo el incentivo que constituye la propia felicidad de la moralidad —que en su más alto grado no es sino virtud (Kant 1989: 234)—, planteando en su lugar dos deberes amplios que nos permitan ordenar nuestra acción virtuosa; estos son, el deber de la propia perfección —tanto física como moral—, y el deber de buscar la felicidad ajena (1989: 237-240).

Erich Fromm, quien ha estudiado con profundidad el fenómeno del amor, critica “la suposición de que el amor hacia otros y el amor para con uno mismo [sean] alternativos” (1960: 127). Le interesa, por tanto, mostrar que el amor propio no sólo no es idéntico al egoísmo, sino que son “recíprocamente excluyentes” (Fromm 1960: 132; 1959: 72-78). Continúa:

Si es una virtud amar a mi prójimo como ser humano, entonces debe ser una virtud —y no un vicio— amarme a mí mismo, puesto que yo también soy un ser humano. No existe concepto del hombre en el cual yo mismo no esté incluído [sic]. Una doctrina que proclama tal exclusión prueba, por este hecho, ser intrínsecamente contradictoria. La idea expresada en la Biblia, “Ama a tu prójimo como a ti mismo”, implica que el respeto por la propia integridad y singularidad, el amor y la comprensión de uno mismo no pueden ser separadas del respeto, el amor y la comprensión de otro individuo. El amor por mi propio ser está inseparablemente conectado con el amor por cualquier otro ser. (Fromm 1960: 132)

¿Cae, entonces, la teoría ética de Kant en un error intrínseco al incluir como premisa el amor propio dentro del egoísmo, y por tanto, contrario —o cuanto menos, diferente— a la virtud?

Es de suma importancia que la parte a priori de una teoría ética no sólo no se contradiga con lo que empíricamente sabemos del ser humano, sino que además nos ayude a ordenar y comprender mejor tales datos empíricos de forma más profunda de lo que nos sería posible sin dicho marco teórico.

Ciertamente Kant y Fromm no están hablando de fenómenos distintos, cuando el primero nos habla de la virtud como un constante esfuerzo de perfeccionamiento moral, mientras que el segundo lo reconoce como un amor que describe como “una expresión de productividad [qu]e implica cuidado, respeto, responsabilidad y conocimiento” (Fromm 1960: 132). Sin embargo, la cuestión apunta más bien, primero, a si las premisas y conclusiones de ambas teorías son irreconciliables[1]; y segundo, a cuál de ambas nos permite entender con mayor claridad el fenómeno de la moralidad.

¿Es defendible, entonces, la visión rigorista y negativa de Kant sobre el fenómeno del amor, a tal punto que requiera estar sometido siempre a la ley moral y al deber?

Responder esta pregunta  —ya sea de forma afirmativa o no— será mi tarea para el Seminario de Tesis de este ciclo 2011-1, para lo que me veré obligado a examinar a fondo la teoría de Kant acerca de la naturaleza humana, o para ser más precisos, su doctrina del mal radical, según el cuál “el hombre es por naturaleza malo” (2001: 50), para luego ponerla a prueba ante la crítica de Fromm.


[1] Ciertamente a la ética kantiana no le haría mal mostrarse compatible con los descubrimientos empíricos del psicoanálisis.

Bibliografía:

ARISTÓTELES

Ética Nicomáquea. Ética Eudemia. Traducción de Julio Palli Bonet. Madrid: Editorial Gredos, 1985.

FROMM, Erich

Ética y Psicoanálisis. Tercera edición (reimpresión). Traducción de Heriberto F. Morck. México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1960.

El arte de amar. Traducción de Noemí Rosenblatt. Buenos Aires: Editorial Paidós, 1959.

KANT, Immanuel

La religión dentro de los límites de la mera razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001 [1793].

Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000 [1788].

La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989 [1797].