Mes: marzo 2010

Aristóteles y Filis

La anécdota—tal como la recuerdo contada por el gran Federico Camino—decía que Aristóteles, ya de viejo, gustaba que una joven esclava suya lo sometiera por la boca y lo montara desnudo como un caballo.

En esta otra fuente, se añade un elemento controversial siendo la dama en cuestión nada menos que la esposa del rey Alejandro Magno: Filis.

En todo caso, aquí tienen una ilustración.

Y con eso me despido por unos días.

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Un héroe kantiano

Observemos la siguiente imagen:

Un héroe kantiano.

Podríamos traducir lo que dice nuestro héroe por: “Me pareces repulsivo. Pero voy a ayudarte de todos modos”.

Semejante imagen de la ética kantiana se encuentra ampliamente difundida, y se debe en parte a ciertos groseros malentendidos que pueden sacarse de una lectura equivocada de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, especialmente si no es puesta en el contexto de las demás obras de Kant sobre moral.

Dicha lectura nos dice que para actuar moralmente, tenemos que hacerlo únicamente por deber, en contra de todas nuestras inclinaciones (*ejem*MacIntyre*ejem*). Para ayudar a un mendigo, y que esto sea un acto moral, no debemos sentir pena por su condición, sino encontrarlo desagradable y repulsivo, e igual, únicamente guiados por la idea del deber, llevar a cabo nuestro acto bueno.

Sin embargo, lo que no se suele tener en cuenta es que las acciones hechas por deber no son más que un tipo de las acciones buenas, que sirve solamente si queremos examinar qué es lo propiamente moral. Es sólo por esto que se acude a casos extremos, en los que al sujeto, por más que carezca de los sentimientos más humanos, igual se le manifieste la necesidad de actuar moralmente (una suerte de obligación interna). No se deriva de ninguna parte la idea que estas acciones tengan una suerte de exclusividad moral en la ética de Kant.

Para corroborar lo dicho, no hay mejor forma que ver lo que Kant mismo tiene que decir sobre este punto, nada menos que en su obra propiamente sobre ética: La metafísica de las costumbres (de la que la Fundamentación no es más que la encargada de las “sutilezas”). Veamos:

Pero aunque no es en sí mismo un deber sufrir (y por tanto, alegrarse) con otros, sí lo es, sin embargo, participar activamente en su destino y, por consiguiente, es un deber indirecto a tal efecto cultivar en nosotros los sentimientos compasivos naturales (estéticos) y utilizarlos como otros tantos medios para la participación que nace de principios morales y del sentimiento correspondiente.— Así pues, es un deber no eludir los lugares donde se encuentran los pobres a quienes falta lo necesario, sino buscarlos; no huir de las salas de los enfermos o de las cárceles para deudores, etc., para evitar esa dolorosa simpatía irreprimible: porque éste es sin duda uno de los impulsos que la naturaleza ha puesto en nosotros para hacer aquello que la representación del deber por sí sola no lograría[1].

Como pueden ver, Kant mismo acepta que no puede existir—¡ni es deseable!—algo así como el héroe kantiano del dibujo, que se encuentra obviamente alienado de su propia naturaleza, y su lugar es propio de las caricaturas (de su pensamiento).


[1] Immanuel Kant, La metafísica de las costumbres (Madrid: Editorial Tecnos, 1989). La cita corresponde a la página 329, a la numeración universal 458. El subrayado es mío.

¿Postmodernidad?

En las mismas líneas de mi artículo anterior—sobre el relativismo cultural—, se me ocurrió volver sobre uno de los temas que más me interesaron (desde afuera) durante mis estudios de pregrado: la postmodernidad.

Y es que nunca llegué a conectarme con la idea, pues siempre me pareció que, al criticar a la modernidad, o Ilustración, se hacían de sus principales valores, y terminaban criticando ciertos despreciables aspectos presentes en la cultura moderna como el totalitarismo, como si estos derivasen de aquellos valores ilustrados.

Criticaban, también, como pan de cada día a la “razón”, cuando en realidad querían criticar la razón instrumental del nazismo, por ejemplo, que está a años luz de distancia de la razón propiamente ilustrada, que es una razón moral, habiendo pasado también por la prudencial (véase este breve artículo sobre cómo está constituida la razón práctica ilustrada).

Ya concluyendo el libro de Allen W. Wood, Unsettling Obligations, me topé con un imperativo y categórico ataque a la pose postmoderna (pues en realidad, en tanto propiamente modernos, es innegable que muchos de sus aportes resultan verdaderamente valiosos). Veamos.

Por ejemplo, tiene mucho sentido apelar a los valores modernos de la Ilustración representados por la moral utilitarista o kantiana (esto es, el valor de la felicidad humana y de la autonomía racional) al atacar aquellos aspectos de la moralidad (ya sean de contenido o estructurales) que son pre-modernos, anti-racionales y contra-Ilustración en su naturaleza (es decir, los aspectos de la moralidad que se derivan de cosas tales como disfunción psicológica, superstición religiosa, opresión social, o represión sexual).

Los ‘postmodernistas’ usualmente no señalan claramente dónde se colocan respecto de estos asuntos. Su amor por la paradoja por sí misma los vuelve reacios a distinguir entre las formas coherentes e incoherentes de sus propias doctrinas, incluso cuando esto haría de sus doctrinas más plausibles. Además, en la práctica, apelan usualmente a los valores ilustrados, aunque muy seguido identifican confusamente los mismísimos valores a los que en realidad apelan con el enemigo al que buscan atacar. Concluyo que su forma de atacar la moral se mantendrá sin esperanza y sin merecer seria atención a menos que le otorguen algo de valor a la coherencia racional y consecuentemente distinga los valores (racionalistas, modernos e ilustrados) con los que se encuentra en última instancia comprometidos de las características (anti-modernas, anti-racionalistas, contra-Ilustración) de la cultura moderna que constituyen propiamente los objetos de sus ataques. Pero por supuesto que, para lograr este grado de claridad [self-clarity], la ‘postmodernidad’ tendría que abandonar ese nombre, al igual que la mayoría de posturas retóricas y vanas de las que sus seguidores son tan devotos.

En momentos como este me gustaría ser un “postmoderno”, sólo para poder decir: touché.


[1] Allen W. Wood, Unsettling Obligations: Essays on Reason, Reality and the Ethics of Belief (Stanford: CSLI Publications, 2002). La imperfecta traducción es mía, y corresponde a la página 210.

Relativismo cultural

Durante mis años de estudio del pregrado en Filosofía, uno de los debates más recurrentes, en el que mi vi sumergido con mis compañeros, fue siempre el que giraba en torno al relativismo cultural.

Argumentando desde Kant, mi posición, que fui perfeccionando a lo largo de los años, puede ser resumida citando el siguiente párrafo de—adivinaron bien—Kantian Ethics, de Allen W. Wood:

El racionalismo moral de Kant es en parte el reconocimiento de que al margen de cómo la psicología humana pueda cambiar con el tiempo, espacio, o cultura, el estándar fundamental de bien y mal moral se mantiene. Es tan independiente de la naturaleza empírica humana como las leyes de la aritmética o la física newtoniana. Decir que el principio fundamental de la moralidad es objetivo, de ahí que no varíe con la cambiable naturaleza empírica de los seres humanos, es precisamente no afirmar la uniformidad de la naturaleza humana a través de las culturas. Es más bien decir que las bases racionales de la moralidad son independientes de cualquier variación de ese tipo. Implica además por ningún motivo sostener que las conclusiones éticas que alcanzamos al aplicar este principio a los seres humanos y sus circunstancias empíricas no varían. Como yo entiendo la ética kantiana, debe permitir una significativa variación histórica, cultural, e individual del último tipo. Estas variaciones son meramente las diferentes maneras en las que el valor fundamental —la dignidad de la naturaleza racional— es entendida, interpretada, y aplicada a los ampliamente distintos seres humanos en las ampliamente distintas circunstancias[1].

Es inevitable, sin embargo, que se replique a la posición que acabo de exponer—que sostiene que hay efectivamente una gran diferencia entre muchas culturas, pero que sin embargo estas mantienen en común (por supuesto que de forma no explícita) el mismo estándar racional de bien y de mal moral—que no es más que una versión, propia de una cultura y de un momento en la historia, y que por lo tanto su verdad es relativa.

¿Relativismo cultural?

No es sino en otro libro de Wood, que leí hace muy poco, en el que articula una excelente respuesta a ese punto, y que procederé a exponer.

Al expresar un punto de vista, estamos siempre limitados a hacerlo desde una determinada cultura en un determinado momento histórico. Si yo me proclamo seguidor de los más elevados valores de la Ilustración, no me estoy transportando al siglo XVIII, sino que lo hago porque creo que tales valores, como los interpreto hoy, mantienen su vigencia. Esta inevitable limitación no es algo que pueda—ni deba—ser superado; esbozando, por ejemplo, una posición culturalmente relativista que pretenda, desde una posición abstracta, colocar al mismo nivel distintos puntos de vista, de distintas culturas y a lo largo de la historia.

Por más buenas intenciones que se encuentren detrás de esta adhesión al relativismo cultural (por ejemplo, tratar de justificar la tolerancia a culturas que piensen distinto), se están justificando, paradójicamente, consecuencias totalmente opuestas (como las de una cultura imperialista que se vea justificada a sí misma a dominar al resto).

Haríamos bien, en cambio, en seguir a Allen W. Wood cuando dice que:

Seríamos más sabios al alinearnos con un punto de vista situado en una cultura definida [como el expuesto en la cita anterior] que, a pesar de sus inevitables limitaciones, aunque sea haga el esfuerzo de ser crítica hacia sí misma y tolerante de otros puntos de vista culturales[2].

Ciertamente dicha posición no nos eleva a ningún lugar infalible. Es propio de la misma tener que estar constantemente revisándola, pues inevitablemente caeremos en el error. Pero esto es algo con lo que “tendremos que aprender a lidiar (como parte de  nuestra condición humana)”.


[1] Allen W. Wood, Kantian Ethics (New York: Cambridge University Press, 2008). La imperfecta traducción es mía, y pertenece a la página 37.

[2] Allen W. Wood, Unsettling Obligations: Essays on Reason, Reality and the Ethics of Belief (Stanford: CSLI Publications, 2002). La traducción es mía, y corresponde a la página 149 (al igual que la siguiente).

La hexis aristotélica en la ética de Kant

Aristóteles, en la Ética nicomáquea, define la virtud como “una disposición a elegir, un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente”[1] (1106b 37-40). Sin embargo, he traducido el término griego hexis por “disposición”, lo que me pide aclarar que esta disposición es necesariamente adquirida en la práctica, por lo que una traducción más precisa del término, en especial en la obra en cuestión, sea la de “hábito adquirido”, tal como vemos en la entrada del Liddell-Scott (II.2.b).

Ahora, veamos la siguiente cita de Kant, correspondiente a la Introducción de su principal obra sobre moral: Metafísica de las costumbres (no confundir con la más difundida Fundamentación de la metafísica de las costumbres).

En la medida en que la razón puede determinar la facultad de desear en general, el arbitrio [Willkür] —pero también el simple deseo— puede estar contenido bajo la voluntad [Wille]. El arbitrio que puede ser determinado por la razón pura se llama libre arbitrio. El que sólo es determinable por la inclinación (impulso sensible, stimulus) sería arbitrio animal ( arbitrium brutum ). El arbitrio humano, por el contrario, es de tal modo que es afectado ciertamente por los impulsos, pero no determinado; y, por tanto, no es puro por sí (sin un hábito racional adquirido), pero puede ser determinado a las acciones por una voluntad pura[2].

En esta cita, vemos que Kant distingue el arbitrio (o albedrío, como prefiero traducir el alemán Willkür) humano de uno animal, así como también de uno supuestamente puro. Es irreal esperar que alguna vez nos libremos de todas nuestras inclinaciones sensibles; en vez, debemos aprender a dirigir estas inclinaciones de acuerdo a nuestra capacidad racional, que nunca las elimina—pensemos en el deseo inteligente aristotélico (1139b 5-7).

Pero lo que me interesaba resaltar es el recurso a un “hábito racional adquirido”, sin el cual no se puede pensar que el albedrío pueda ser afectado por una voluntad pura. La ética kantiana, al igual que la aristotélica, pone a la virtud en un papel central—de ahí que diga que “la moralidad humana, en su máximo grado, no puede ser ciertamente sino virtud”—y es sólo mediante ciertos deberes de virtud que el imperativo categórico (en sus tres formulaciones), ha de ser aplicado.

La virtud, además, sólo se obtiene mediante la práctica, otro punto de coincidencia entre ambos autores, y por lo tanto haríamos bien en pensar la razón práctica kantiana como algo que no debemos tomar por contado, sino que debemos tratar de adquirir efectivamente mediante su mismo uso.

Para otro artículo en donde intento conciliar la ética aristotélica y la kantiana, injustamente contrapuestas por la tradición, entren acá.


[1] La traducción es un híbrido hecho por mí, basado principalmente en la traducción de Julio Pallí Bonet, de la Editorial Gredos.

[2]Immanuel Kant, La metafísica de las costumbres (Madrid: Editorial Tecnos, 1989). La cita corresponde a las páginas 16 y 17. El subrayado con negritas es mío.