Mes: octubre 2009

Algunos comentarios sobre la Mesa Redonda de Watchmen

Ya se ha dicho en este blog bastante sobre Watchmen, de Alan Moore. Sin embargo, quisiera hacer algunos muy generales comentarios sobre mi participación en la Mesa Redonda sobre dicho comic la semana pasada en el simposio de estudiantes de filosofía, al lado de Eduardo Marisca y Rubén Merino, excelentemente moderada por Raschid Rabi.

Pueden encontrar mi ponencia en este post, la de Eduardo Marisca acá, y la de Rubén Merino en dos partes: 1 y 2.

Watchmen o el ocaso de los superhéroes.

Watchmen o el ocaso de los superhéroes.

Desde que leí la ponencia de Eduardo Marisca la noche anterior—aunque su presentación excedió el simplemente leerla—noté el parecido que tenía su idea del ocaso de los superhéroes del pensamiento, con mi visión de que ninguna teoría ética puede salvarnos de nuestra responsabilidad de emitir juicios propios. Me pareció interesante que saliera el parecido, y supongo que dentro de mi discurso, podría añadir que el plan de Veidt, tema que encuentro central, simboliza perfectamente cómo ya no podemos reconocer a nuestros héroes, a menos que reflexionemos sobre qué cosas son las que más valoramos, y por qué.

Sobre la ponencia de Rubén Merino, tengo que enfatizar mi desacuerdo con la visión que posee sobre la Ilustración, que se deriva de igualar la razón al mero intelecto. La razón en su uso práctico, para Kant (quizá el mayor exponente de la Ilustración), es mucho más que el intelecto—que sí se puede comparar a la razón especulativa—y no se opone en lo absoluto a la dimensión emocional de la vida humana. Para una breve introducción a la razón práctica, vean este breve artículo.

Mesa de Watchmen

De derecha a izquierda: Eduardo Marisca, Rubén Merino (lamentablemente no sale su rostro en esta foto), Raschid Rabi, y Martín Valdez (o sea, yo).

Sin embargo, sí me pareció valioso que resalte muchos de los aspectos negativos de la personalidad de Veidt, y que sin duda dejé de lado.

Bueno, termino mi reflexión acá, pero no espero que sea lo último sobre el tema, y aprecio de antemano cualquier comentario.

Ah, y me olvidaba que el título de mi ponencia estuvo inspirado en las últijmas páginas de Kantian Ethics, de Allen W. Wood.

Mesa Redonda sobre Watchmen

Finalmente ha llegado el día, hoy en la PUCP—ya no en la UARM, como se había previsto desde un principio—se llevará a cabo la Mesar Redonda sobre el comic Watchmen, como parte del V Simposio de Estudiantes de Filosofía (PUCP/UARM), y de la cuál formaré parte, junto con Eduardo Marisca y Rubén Merino.

Los invito a todos a que hagan acto de presencia en el Auditorio de Humanidades a las 4pm.

Los dejo con una imagen, y con mi ponencia, para que la bajen si les interesa.

Resultados plan de Veidt

Razón práctica

Una de las principales barreras que existe para entender la ética kantiana—me parece—es entender la razón práctica en un sentido limitado o excesivamente formal y académico. El objetivo de este post es únicamente diferenciar de forma concisa entre los tres tipos—o usos—de la razón práctica, de tal forma que para futuros artículos pueda hacer referencia a este post (cosa que podría haberme ya servido para algunos artículos anteriores).

Primero definamos la razón práctica como la facultad o capacidad que se encarga de poner fines, y luego buscar los medios para realizarlos. Esta definición, bastante vaga y general, corresponde a su uso más básico: el uso técnico o instrumental. Si nos quedamos en este uso, aludiendo a un ejemplo de David Hume—que saqué a su vez Kantian Ethics, de Allen W. Wood—, no hay motivos racionales para preferir dañarnos un dedo a la destrucción del mundo, pues todo depende del fin que nos propongamos.

Sin embargo, hay motivos racionales para preferir dañarnos un dedo por sobre la destrucción del mundo desde el segundo uso de la razón práctica, que es el pragmático o prudencial, pues Kant presupone en todos las personas el fin de su propia felicidad (muy de acuerdo a Aristóteles). Oponer, pues, la razón práctica a la búsqueda de la propia felicidad es, por lo tanto, un absurdo.

Mantengámonos ahora en una variable del ejemplo de Hume. Ya dijimos que es perfectamente racional—desde el punto de vista prudencial—preferir dañarnos un dedo a la destrucción del mundo, pues, sin un dedo podemos ciertamente todavía lograr nuestra felicidad, cosa que no es posible sin la existencia de nuestro planeta. ¿Pero qué motivos prudenciales tenemos para elegir dañarnos un dedo a la destrucción de un país lejano, si es que, asumimos, esto no tendrá repercusiones para nuestras vidas?

La respuesta sólo se puede dar desde el plano de un nuevo uso de la razón práctica, y por lo tanto, del más elevado y estrictamente racional: el uso moral, que subyuga el fin de nuestra propia felicidad al de la moralidad, que nos exige ponernos como fin en sí mismo la humanidad en todas las personas; es decir, la misma capacidad que tienen los otros de buscar su propia felicidad.

Así, fines (y medios) genocidas podrán ser perfectamente racionales en un sentido instrumental, pero son comportamientos claramente irracionales desde la perspectiva, no solamente moral, sino en muchos casos también prudencial.

Escuchar a los demás, tomar en cuenta los fines de otros, son requisitos indispensables para actuar de forma verdaderamente racional.

La razón habla – II

Ya tocaba la segunda entrega de esta serie de posts, que pretende reproducir la opinión de algún pensador sobre temas prácticos, y que destaque por su claridad y honestidad.

El rostro de la razón.

El rostro de la razón.

Hoy es el turno de José Saramago, criticando el descaro de algunos religiosos al imponer sus irracionales ideas. Veamos lo que dice:

Que Ratzinger tenga el valor de invocar a Dios para reforzar su neomedievalismo universal, a un Dios que jamás ha visto, con el que nunca se ha sentado a tomar un café, demuestra solamente el absoluto cinismo intelectual del personaje.

A las insolencias reaccionarias de la Iglesia Católica hay que responder con la insolencia de la inteligencia viva, del buen sentido, de la palabra responsable. No podemos permitir que la verdad sea ofendida todos los días por presuntos representantes de Dios en la Tierra a los que en realidad solo interesa el poder.

La razón puede ser una moral, usémosla.

Y es que, muchas veces, estamos tan acostumbrados a discursos del tipo que critica Saramago, que ya no solemos indignarnos. ¿Se puede, acaso, dialogar con alguien que “habla” privadamente con “Dios”?

El rostro de... ustedes completen.

El rostro de... ustedes completen.

El artículo entero es del diario La República, y lo pueden ver acá.

Para el primer artículo de esta serie, con Bertrand Russell como protagonista, entren aquí.

¿Qué puede aportar la ética kantiana al actual debate sobre el aborto?

Hace poco más de una semana escribí en este blog mi primer artículo sobre el tema del aborto, sin darme cuenta de que se empezaba a armar un debate paralelo en la actual coyuntura política del Perú. Lamentablemente, sólo se está poniendo en discusión el aborto terapéutico, cuando corre riesgo la vida de la madre, y el que se da en casos excepcionales, como cuando la madre ha sido víctima de una violación, o el feto sufre ciertos defectos. Esto es lamentable porque incluso si se llega a despenalizar en todos esos casos, el problema principal se mantiene, y miles de mujeres seguirían recurriendo a abortos ilegales, poniendo en peligro sus vidas.

No quiero, sin embargo, adentrarme en los detalles del actual debate (cosa que me parece poco productiva puesto que éste se caracteriza en no escuchar lo que las otras partes tienen que decir), sino más bien abordar el problema desde la perspectiva de una teoría ética. En el primer artículo, me enfoqué en criticar la primera premisa del argumento contra el aborto, que sostiene que está mal tomar una vida humana inocente, ayudándome en buena parte de lo que el controvertido bioeticista Peter Singer aporta al debate. No obstante, no entré con mucha profundidad desde la perspectiva de la ética kantiana, lo que no quiere decir que lo dicho en el artículo anterior no esté de acuerdo con dicha teoría ética.

Así, en este artículo, abordaré el tema en particular desde la ética kantiana, aludiendo primero a lo que dirían algunas interpretaciones tradicionales; luego volviendo explícita una posición coherente que se pueda formular desde la ética kantiana hoy; y por último, examinando algunas opiniones del mismo Kant al respecto—para satisfacer a los que buscan en Google “qué dice Kant sobre el aborto” y llegan aquí.

Si pensamos “Kant” y “aborto” a la vez, seguro nos vendrá a la mente la segunda formulación del imperativo categórico, que nos dice “Actúa de tal forma que uses a la humanidad, tanto en tu propia persona como en la de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca meramente como medio”. Si caemos en el muy común error de pretender aplicar directamente la ley moral a casos concretos—error que trato con más profundidad en el primer artículo en la historia de este blog—, podríamos pensar que la ética kantiana niega categóricamente—no pun intended, como dicen en inglésel aborto, pues se está tratando al feto o embrión como un medio, y no como un fin en sí mismo[1]. Sin embargo, es la labor trascendental de este blog ayudar a desterrar de la ética kantiana semejante uso de sus términos, y atrevernos a una interpretación que le haga mayor justicia y que, además, nos resulta más útil a la hora de reflexionar sobre dilemas éticos.

Así, antes de pretender usar la segunda formulación del imperativo categórico de la primera forma que se nos ocurra, debemos entender dos conceptos importantes, y que están relacionados entre sí: el de persona y el de humanidad.

La humanidad no es pues la simple pertenencia a la especie humana (somo se podría pensar irreflexivamente), sino la capacidad presente en seres racionales de decidir cómo llevar sus vidas y buscar la felicidad. No es pues, un mero uso técnico de la razón, sino más bien prudencial—de esto hablé con más detalle en un artículo anterior, sobre esta humanidad como valor fundamental de toda la ética kantiana—, que va de la mano inevitablemente con el uso moral.

De la misma forma, una persona no es tampoco cualquier miembro de la especie humana, sino un ser racional que cuenta con dichas capacidades. La ética kantiana reconoce una dignidad inherente e irrenunciable en todas las personas, por más que estemos hablando de la Madre Teresa o de Adolf Hitler (disculpen por los ejemplos trillados).

Surge inmediatamente el siguiente problema: la ética kantiana parece reconocer valor moral fundamental solamente a las personas, lo que excluye a animales no racionales, e incluso niños pequeños. La respuesta a esta aparente paradoja ha sido por lo general la posición que sostiene la “unidad de la persona”, que implica que un ser humano es el mismo ser durante toda su existencia, y ocasiona que otorguemos el mismo estatus moral no sólo a los niños, sino también a los fetos y embriones.

Esta posición, si se examina de forma más detallada, se vuelve difícil de fundamentar racionalmente. ¿Es acaso la mera posibilidad de un ser de convertirse en persona suficiente para otorgarle los mismos derechos que a una persona, incluso si esto nunca llega a suceder? A fin de cuentas, ser una persona conlleva ciertas responsabilidades al igual que derechos, que es imposible exigir a niños pequeños, y mucho más a un embrión o feto.

Por eso, Allen W. Wood, autor de Kantian Ethics, desarrolla una distinción que ciertamente no está presente en los escritos de Immanuel Kant, pero que no obstante, llena un vacío en su ética, y que resulta muy valioso para defender dicha teoría en la actualidad. La distinción que propone Wood es la de personas en sentido estricto, y personas en sentido extendido—o por chorreo, como se diría de forma coloquial.

Veamos cómo lo pone Wood en la siguiente—y algo extensa, disculpen—cita:

Un acercamiento kantiano más consistente se basa en la idea de que podemos tratar, o fallar en tratar, la naturaleza racional como un fin en sí mismo no sólo en la persona de un ser racional en sentido estricto sino también en la forma que tratamos a otros seres que no son personas en sentidos estricto. Por ejemplo, ciertamente mostraría una falta de respeto a la naturaleza racional no avanzar el desarrollo a la madurez de un niño en el que ya se ha empezado a desarrollar. Lo mismo es válido si es que no nos preocupamos sobre la recuperación de la naturaleza racional en un adulto que ha dejado temporalmente de ser una persona en sentido estricto por alguna lesión, enfermedad u otra incapacidad.

Así, para respetar propiamente la naturaleza racional, estamos requeridos a tratar a algunos seres que no son personas en sentido estricto en ciertos aspectos  exactamente como si fueran personas en sentido estricto. o, para ponerlo de otra forma, estamos obligados a otorgar, al menos para ciertos propósitos, un estatus equivalente al de una persona [personhood] a algunos seres que simplemente no son personas en sentido estricto. Por ejemplo, deberíamos tratar a niños pequeños como si teniendo el derecho a no ser matados, a tener su bienestar cuidado por otros, y su desarrollo hacia la madurez resguardado. Propongo que apliquemos el término personas en sentido extendido a los seres que no son personas en sentido estricto pero que deberían serle otorgados un estatus moral (en los aspectos relevantes) exactamente como el de los seres que son personas en sentido estricto[2].

Si aceptamos la diferencia que hace Wood, todavía podríamos afirmar que un feto o embrión debe ser considerado como una persona en sentido extendido, y en consecuencia, el aborto considerado como inmoral. No obstante, lo que señala el mismo Wood es que, al otorgar el carácter de persona en sentido extendido a un feto o embrión, se vulnera el derecho de personas en sentido estricto; es decir, de las mujeres que llevan el feto o embrión en su vientre. El nacimiento, entonces, resulta un límite apropiado para empezar a considerar al recién nacido como una persona en sentido extendido, y otorgarle los derechos respectivos. Tengan en cuenta que—cómo se dijo en el artículo anterior sobre el tema ya mencionadoel problema de la legalización del aborto pertenece estrictamente a la esfera del derecho, lo que no se opone a que, en la esfera privada, de la virtud, personas distintas tengan posiciones distintas y actúen de acuerdo a ellas.

El razonamiento de Wood es ciertamente temporal e imperfecto, pero igual lo considero uno de los mejores argumentos a favor del derecho a abortar, y no sólo en casos excepcionales. Así también, se refuerza mutuamente con una posición como la de Peter Singer, que examinamos con más detalle también en el artículo precedente.

Finalmente, dijimos que íbamos a mencionar las opiniones de Kant mismo al respecto, y lo haré de forma muy breve. Mientras que en la parte de la doctrina de la virtud (en La metafísica de las costumbres) Kant menciona que si una mujer embarazada comete suicidio está cometiendo un delito hacia otra persona (422); en el mismo libro, pero en la doctrina del derecho, Kant sostiene la algo tétrica posición que permite que una mujer que ha dado a luz un niño fuera del matrimonio puede eliminarlo para salvar su honra, pues legalmente no pertenece a la comunidad (336).

Como ven, lo dicho por Kant refuerza la necesidad de establecer una posición coherente procedente de sus propios principios, pues él, obviamente, no pudo hacerlo.


[1] Una posición todavía más superficial y absurda sería la que, basándose en la primera formulación del imperativo categórico, rechaza el aborto porque no puede ser universalizable.

[2] Allen W. Wood, Kantian Ethics (New York: Cambridge University Press, 2008). La cita corresponde a las páginas 96 y 97, y la muy imperfecta traducción es mía.

Algunas observaciones sobre las bases del conocimiento científico

El título de este artículo corresponde al muy interesante texto de Erwin Schrödinger—uno de los precursores de la mecánica cuántica, y autor del famoso experimento mental conocido como el gato de Schrödinger—que tuve el placer de leer hace unos días. El texto es breve (menos de 12 páginas), fue escrito en 1935, y se centra en llamar la atención de un presupuesto que tiene la ciencia experimental, que está a la base de toda ella, y sin embargo, no es científico, y tampoco podrá ser comprobado jamás empíricamente.

Erwin Schrödinger.

Erwin Schrödinger.

Veamos cómo el mismo Schrödinger introduce la problemática:

Las ciencias de la naturaleza no reposan únicamente en la experiencia, sino también en cierta hipótesis fundamental, hipótesis muy, muy, muy evidente, y que acepta cualquiera de nosotros, todo hombre dotado de sentido. Sin embargo, no puede ser verificada por el método científico exacto. Si esta hipótesis nos parece evidente, es por razones distintas de las científicas, por razones cuya fuente se encuentra más allá de la ciencia exacta[1].

Schrödinger no nos dice todavía nada de la hipótesis fundamental a la que se refiere, salvo que es bastante obvia, y no puede ser verificada jamás por la ciencia empírica. Se acerca a su posición, sin embargo, señalando el siguiente hecho:

[…] aunque el admirable edificio del pensamiento científico reposa enteramente sobre experiencias que en principio cualquiera es capaz de reproducir, el objeto del admirable encadenamiento no ha existido nunca ni existirá jamás en la forma de dato experimental real en la mente de un solo hombre: este objeto representa más bien una especie de mosaico cuyas teselas están diseminadas en las mentes de miles y miles de investigadores, cada uno de los cuales debe fiarse para la mayor parte del «mosaico» de lo que los otros le dicen o le escriben o han escrito hace años.

Luego, Schrödinger añade que  sería imposible refutar científicamente el solipsismo (en tanto teoría), pues no se puede comprobar empíricamente de primera mano lo que otros perciben (también empíricamente), por motivos que resultan obvios. Por suerte, nadie  sostiene realmente dicha teoría, lo que no nos impide notar que por más inaceptable que nos parezca sostenerla, no puede ser refutada por la ciencia experimental.

Así, llama P a la hipótesis que se opone al solipsismo, y que es propiamente una hipótesis en el sentido de la ciencia moderna, hallándose a la base de toda ella, pero que sin embargo, no puede ser jamás demostrada mediante sus propios métodos.

Pero si como ya se dijo desde el comienzo, nunca se duda de su validez, ¿por qué siquiera notarla? Veamos lo último que dice al respecto:

Si estoy seguro absolutamente seguro de que una hipótesis es correcta, puedo edificar tranquilamente en este terreno, sin preocuparme de las razones de mi certidumbre, se me dirá. Perfectamente, convengo. Tampoco pienso que la ciencia tenga que lamentar el hecho de que uno de sus principales pilares repose en un terreno no científico. Porque así la ciencia se apega más estrechamente a otros pensamientos y fines del hombre, que si solo existiera para y por ella misma. No por ello me parece menos importante insistir en el hecho de que esta proposición P sobrepasa netamente los límites de la ciencia.

Por tal motivo, Schrödinger le dedica las páginas restantes a mostrar con el muy ingenioso ejemplo de nuestra percepción de los colores la validez de formular la hipótesis P, por lo que les recomiendo que consigan el texto y lo lean.

Sin embargo, me quiero quedar en resaltar el sentido de lo que—creo yo—dijo en la última cita.

Al no poder la ciencia reposar en una sola persona, ésta depende de la comunidad científica, que va cambiando con el tiempo. Este hecho innegable hace que la ciencia se dé en hombres y para los hombres. Pero en un sentido más amplio, la ciencia se da para la humanidad, esto es, para la capacidad de los hombres de decidir cómo llevar sus propias vidas, y cuyos frutos parciales pasan de generación en generación, y por lo tanto, se ve sometida a las mismas normal morales que los individuos.

Ya Immanuel Kant señaló la independencia que existe entre el terreno de la ciencia y de la ética, pero hacer ésta conexión sirve para ilustrar cómo, a pesar de esta supuesta independencia, la ciencia—en tanto se da en seres dotados de capacidad moral—está inevitablemente sometida por ella, y en consecuencia está dotada también de un carácter cosmopolita.


[1] Erwin Schrödinger, La nueva mecánica ondulatoria y otros escritos (Madrid: Biblioteca Nueva, 2001). Traducción de Juan Arana. Las citas corresponden a las páginas 57, 59 y 62, respectivamente.