Adolf Hitler

Amor a la muerte y amor a la vida (o un argumento más sobre por qué Conga no va)

En el tercer capítulo de El corazón del hombre, Erich Fromm aborda dos orientaciones humanas básicas, esencialmente contrarias, si bien pueden manifestarse en un individuo ambas de forma simultánea. Son la necrofilia y la biofilia, literalmente amor a la muerte y amor a la vida, respectivamente.

La necrofilia va más allá de ser una mera perversión sexual, y e implica un odio activo a la vida.

La persona con orientación necrófila se siente atraída y fascinada por todo lo que no vive, por todo lo muerto: cadáveres, marchitamiento, heces, basura. Los necrófilos son individuos aficionados a hablar de enfermedades, de entierros, de muertes. Empiezan a vivir precisamente cuando hablan de la muerte. (Fromm 1966: 38)

Un ejemplo extremo de la orientación necrófila será nada menos que Hitler, cuyas acciones se vuelven inteligibles si consideramos que “su satisfacción más profunda estribaba en presenciar la destrucción total y absoluta: la del pueblo alemán, la de los que lo rodeaban, la suya propia” (Fromm 1966: 39).

La oposición con la biofilia resulta evidente:

Mientras la vida se caracteriza por el crecimiento de una manera estructurada, funcional, el individuo necrófilo ama todo lo que no crece, todo lo que es mecánico. La persona necrófila es movida por el deseo de convertir lo orgánico en inorgánico, de mirar la vida mecánicamente, como si todas las personas vivientes fuesen cosas. (Fromm 1966: 40-41)

Fromm rechaza estar hablando de una mera abstracción o de un conglomerado de tendencias. De lo que se trata, tanto con la necrofilia como con la biofilia, es de una “orientación fundamental” que trasciende rasgos particulares y representa “una orientación total, todo un modo de ser” (Fromm 1966: 45-46). En el caso de la necrofilia, “es la orientación hacia la vida más morbosa y más peligrosa de que es capaz el hombre”, es “una verdadera perversión” (Fromm 1966: 45).

La biofilia se despliega completamente en la orientación productiva, y “es movida por la atracción de la vida y de la alegría; el esfuerzo moral consiste en fortalecer la parte de uno mismo amante de la vida”[1] (Fromm 1966: 48-49).

La necrofilia, afirma Fromm, y a diferencia del instinto de la muerte de Freud, es una psicopotalogía y no parte de la biología normal (Fromm 1966: 52-53), lo que lo lleva a formular la siguiente pregunta:

¿Qué factores producen el desarrollo de las orientaciones necrófilas y biófilas en general, y más específicamente, la mayor o menor intensidad de la orientación en un individuo o un grupo dados? (Fromm 1966: 53).

Recordemos, pues, que salvo en casos extremos, de ser un Hitler o un santo, la mayoría de individuos cuentan con rasgos de ambas orientaciones, si bien una tiene siempre que predominar, pues “resulta innegable que cada individuo avanza en la dirección que ha elegido: la de la vida o la de la muerte, la del bien o la del mal” (Fromm 1966: 19).

Si bien existe, pues, un elemento irreducible donde entra en juego la libertad de cada persona, hay factores personales, de crianza, como sociales, que influirán en el desarrollo y la intensidad en la adopción de una orientación, siendo importante el grado de injusticia presente en una sociedad dada, entendida la injusticia, en últimas instancia, como “una situación social en que el hombre no es un fin en sí mismo, sino que se convierte en medio para los fines de otro hombre” (Fromm 1966: 55).

Como resultado de las sociedades industriales, Fromm hablará del homo mechanicus, “indiferente a la vida, fascinado por todo lo que es mecánico y al fin atraído por la muerte y la destrucción total” (Fromm 1966: 63). Este tipo de hombre está claramente marcado por la orientación necrófila, propensa a tratar como cosas a las personas, a atropellar la libertad de los individuos usando como excusa la regularidad de las leyes naturales, cuyo único uso legítimo se da sobre las cosas. Añadirá:

Las características de la orientación necrófila existen en todas las sociedades industriales modernas independientemente de sus respectivas estructuras políticas. Lo que el capitalismo estatal soviético tiene de común con el capitalismo de sociedades anónimas es más importante que los rasgos en que difieren los dos sistemas. Ambos tienen en común la actitud burocrático-mecánica y ambos se preparan para la destrucción total[2]. (Fromm 1966: 64)

El mundo industrializado está lejos de ser malo en sí mismo, mas de lo que se trata es de “si los principios de vida están subordinados a los de mecanización, o si los principios de vida son los predominantes” (Fromm 1966: 66). Termina Fromm el capítulo precisamente en este punto, con el esbozo de una pregunta que todavía no ha hallado respuesta en la práctica:

¿Cómo es posible crear un industrialismo humanista opuesto al industrialismo burocrático que gobierna hoy nuestras vidas? (Fromm 1966: 67)

Finalmente, para conectar la temática de esta entrada con un tema de actualidad, veamos la siguiente imagen, práctica común de muchos proyectos mineros, que no tienen problema en convertir un río en tuberías.

Ver también: Una demoledora crítica al existencialismo de Sartre y de Heidegger, cortesía de Erich Fromm.


[1] En este punto la teoría moral de Fromm es acorde a la doctrina de la virtud de Immanuel Kant. Por ejemplo, ver: Sobre el ánimo valeroso y alegre en el ejercicio de la virtud (o sobre la complementariedad del pensamiento de los estoicos y de Epicuro de acuerdo a Kant).

[2] Nótese la descripción de la URSS como una sociedad capitalista.

Bibliografía:

FROMM, Erich

El corazón del hombre. México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1966.

¿Qué puede aportar la ética kantiana al actual debate sobre el aborto?

Hace poco más de una semana escribí en este blog mi primer artículo sobre el tema del aborto, sin darme cuenta de que se empezaba a armar un debate paralelo en la actual coyuntura política del Perú. Lamentablemente, sólo se está poniendo en discusión el aborto terapéutico, cuando corre riesgo la vida de la madre, y el que se da en casos excepcionales, como cuando la madre ha sido víctima de una violación, o el feto sufre ciertos defectos. Esto es lamentable porque incluso si se llega a despenalizar en todos esos casos, el problema principal se mantiene, y miles de mujeres seguirían recurriendo a abortos ilegales, poniendo en peligro sus vidas.

No quiero, sin embargo, adentrarme en los detalles del actual debate (cosa que me parece poco productiva puesto que éste se caracteriza en no escuchar lo que las otras partes tienen que decir), sino más bien abordar el problema desde la perspectiva de una teoría ética. En el primer artículo, me enfoqué en criticar la primera premisa del argumento contra el aborto, que sostiene que está mal tomar una vida humana inocente, ayudándome en buena parte de lo que el controvertido bioeticista Peter Singer aporta al debate. No obstante, no entré con mucha profundidad desde la perspectiva de la ética kantiana, lo que no quiere decir que lo dicho en el artículo anterior no esté de acuerdo con dicha teoría ética.

Así, en este artículo, abordaré el tema en particular desde la ética kantiana, aludiendo primero a lo que dirían algunas interpretaciones tradicionales; luego volviendo explícita una posición coherente que se pueda formular desde la ética kantiana hoy; y por último, examinando algunas opiniones del mismo Kant al respecto—para satisfacer a los que buscan en Google “qué dice Kant sobre el aborto” y llegan aquí.

Si pensamos “Kant” y “aborto” a la vez, seguro nos vendrá a la mente la segunda formulación del imperativo categórico, que nos dice “Actúa de tal forma que uses a la humanidad, tanto en tu propia persona como en la de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca meramente como medio”. Si caemos en el muy común error de pretender aplicar directamente la ley moral a casos concretos—error que trato con más profundidad en el primer artículo en la historia de este blog—, podríamos pensar que la ética kantiana niega categóricamente—no pun intended, como dicen en inglésel aborto, pues se está tratando al feto o embrión como un medio, y no como un fin en sí mismo[1]. Sin embargo, es la labor trascendental de este blog ayudar a desterrar de la ética kantiana semejante uso de sus términos, y atrevernos a una interpretación que le haga mayor justicia y que, además, nos resulta más útil a la hora de reflexionar sobre dilemas éticos.

Así, antes de pretender usar la segunda formulación del imperativo categórico de la primera forma que se nos ocurra, debemos entender dos conceptos importantes, y que están relacionados entre sí: el de persona y el de humanidad.

La humanidad no es pues la simple pertenencia a la especie humana (somo se podría pensar irreflexivamente), sino la capacidad presente en seres racionales de decidir cómo llevar sus vidas y buscar la felicidad. No es pues, un mero uso técnico de la razón, sino más bien prudencial—de esto hablé con más detalle en un artículo anterior, sobre esta humanidad como valor fundamental de toda la ética kantiana—, que va de la mano inevitablemente con el uso moral.

De la misma forma, una persona no es tampoco cualquier miembro de la especie humana, sino un ser racional que cuenta con dichas capacidades. La ética kantiana reconoce una dignidad inherente e irrenunciable en todas las personas, por más que estemos hablando de la Madre Teresa o de Adolf Hitler (disculpen por los ejemplos trillados).

Surge inmediatamente el siguiente problema: la ética kantiana parece reconocer valor moral fundamental solamente a las personas, lo que excluye a animales no racionales, e incluso niños pequeños. La respuesta a esta aparente paradoja ha sido por lo general la posición que sostiene la “unidad de la persona”, que implica que un ser humano es el mismo ser durante toda su existencia, y ocasiona que otorguemos el mismo estatus moral no sólo a los niños, sino también a los fetos y embriones.

Esta posición, si se examina de forma más detallada, se vuelve difícil de fundamentar racionalmente. ¿Es acaso la mera posibilidad de un ser de convertirse en persona suficiente para otorgarle los mismos derechos que a una persona, incluso si esto nunca llega a suceder? A fin de cuentas, ser una persona conlleva ciertas responsabilidades al igual que derechos, que es imposible exigir a niños pequeños, y mucho más a un embrión o feto.

Por eso, Allen W. Wood, autor de Kantian Ethics, desarrolla una distinción que ciertamente no está presente en los escritos de Immanuel Kant, pero que no obstante, llena un vacío en su ética, y que resulta muy valioso para defender dicha teoría en la actualidad. La distinción que propone Wood es la de personas en sentido estricto, y personas en sentido extendido—o por chorreo, como se diría de forma coloquial.

Veamos cómo lo pone Wood en la siguiente—y algo extensa, disculpen—cita:

Un acercamiento kantiano más consistente se basa en la idea de que podemos tratar, o fallar en tratar, la naturaleza racional como un fin en sí mismo no sólo en la persona de un ser racional en sentido estricto sino también en la forma que tratamos a otros seres que no son personas en sentidos estricto. Por ejemplo, ciertamente mostraría una falta de respeto a la naturaleza racional no avanzar el desarrollo a la madurez de un niño en el que ya se ha empezado a desarrollar. Lo mismo es válido si es que no nos preocupamos sobre la recuperación de la naturaleza racional en un adulto que ha dejado temporalmente de ser una persona en sentido estricto por alguna lesión, enfermedad u otra incapacidad.

Así, para respetar propiamente la naturaleza racional, estamos requeridos a tratar a algunos seres que no son personas en sentido estricto en ciertos aspectos  exactamente como si fueran personas en sentido estricto. o, para ponerlo de otra forma, estamos obligados a otorgar, al menos para ciertos propósitos, un estatus equivalente al de una persona [personhood] a algunos seres que simplemente no son personas en sentido estricto. Por ejemplo, deberíamos tratar a niños pequeños como si teniendo el derecho a no ser matados, a tener su bienestar cuidado por otros, y su desarrollo hacia la madurez resguardado. Propongo que apliquemos el término personas en sentido extendido a los seres que no son personas en sentido estricto pero que deberían serle otorgados un estatus moral (en los aspectos relevantes) exactamente como el de los seres que son personas en sentido estricto[2].

Si aceptamos la diferencia que hace Wood, todavía podríamos afirmar que un feto o embrión debe ser considerado como una persona en sentido extendido, y en consecuencia, el aborto considerado como inmoral. No obstante, lo que señala el mismo Wood es que, al otorgar el carácter de persona en sentido extendido a un feto o embrión, se vulnera el derecho de personas en sentido estricto; es decir, de las mujeres que llevan el feto o embrión en su vientre. El nacimiento, entonces, resulta un límite apropiado para empezar a considerar al recién nacido como una persona en sentido extendido, y otorgarle los derechos respectivos. Tengan en cuenta que—cómo se dijo en el artículo anterior sobre el tema ya mencionadoel problema de la legalización del aborto pertenece estrictamente a la esfera del derecho, lo que no se opone a que, en la esfera privada, de la virtud, personas distintas tengan posiciones distintas y actúen de acuerdo a ellas.

El razonamiento de Wood es ciertamente temporal e imperfecto, pero igual lo considero uno de los mejores argumentos a favor del derecho a abortar, y no sólo en casos excepcionales. Así también, se refuerza mutuamente con una posición como la de Peter Singer, que examinamos con más detalle también en el artículo precedente.

Finalmente, dijimos que íbamos a mencionar las opiniones de Kant mismo al respecto, y lo haré de forma muy breve. Mientras que en la parte de la doctrina de la virtud (en La metafísica de las costumbres) Kant menciona que si una mujer embarazada comete suicidio está cometiendo un delito hacia otra persona (422); en el mismo libro, pero en la doctrina del derecho, Kant sostiene la algo tétrica posición que permite que una mujer que ha dado a luz un niño fuera del matrimonio puede eliminarlo para salvar su honra, pues legalmente no pertenece a la comunidad (336).

Como ven, lo dicho por Kant refuerza la necesidad de establecer una posición coherente procedente de sus propios principios, pues él, obviamente, no pudo hacerlo.


[1] Una posición todavía más superficial y absurda sería la que, basándose en la primera formulación del imperativo categórico, rechaza el aborto porque no puede ser universalizable.

[2] Allen W. Wood, Kantian Ethics (New York: Cambridge University Press, 2008). La cita corresponde a las páginas 96 y 97, y la muy imperfecta traducción es mía.

Marvelman y Martin Heidegger

Un filósofo que probablemente no verán mucho en este blog es Martin Heidegger. El motivo no séra discutido en este post. Sin embargo, habrá excepciones, y hoy se dará precisamente una de estas.

Estoy leyendo Marvelman, comic del cual ya hablé en este anterior post, en el que hice notar la identificación con el superhombre de Nietzsche. Puse, además, el primer número para que lo descarguen, cosa que ahora podrán hacer—cada miércoles—, respecto de los números siguientes, en mi otro blog.

Pero el motivo de este post no es simplemente llamar su atención sobre cómo descargar los siguientes números del comic, sino poner un par de páginas, correspondientes a Marvelman #5, en la que el filósofo alemán hace una aparición nada menos que una viñeta al lado de Adolf Hitler.

El contexto del comic les será ajeno, sólo diremos que el que narra la historia en ese momento es Dr. Gargunza, el villano.

Heidegger y Hitler en Marvelman

Página 10 de Marvelman #5

A ver si los muchos heideggerianos lo aprecian.