Mes: junio 2010

El lado humano de la razón

Immanuel Kant concebía ciertamente a la razón como una facultad no exclusivamente humana, de ahí que haya considerado la posibilidad de seres racionales de otras especies, o seres santos, no sujetos a la moralidad en lo absoluto.

De ahí que en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, la investigación filosófica de Kant apunte a examinar la razón pura, junto con sus exigencias, más no le importa todavía detallar las características de una voluntad propiamente humana—el lado subjetivo o la recepción de la ley moral en nuestra sensibilidad—, investigación que dejará luego para la Antropología y la misma Metafísica de las costumbres.

No es raro, para el lector exclusivo de la Fundamentación[1], pensar que Kant tiene en mente una concepción de moralidad para el ser humano que le requiere despojarse por completo de sus sentimientos e inclinaciones, que siempre constituyen un obstáculo para actuar racionalmente de forma pura.

Sin embargo, aunque pueda resultar increíble para muchos, Kant prestó mucha atención a la relación e implicancias que tiene la facultad estrictamente racional sobre el ser humano, y de ahí que esta relación pueda realizarse sólo en la especia humana toda; nunca por un individuo solo.

Debe hacerse la diferencia, pues, del discurso que hace Kant sobre la razón pura, o facultad racional, por un lado, que tiene como objeto tratar de volver explícito el origen de todo mandato moral; del discurso que pretende describir, por otro lado, cómo efectivamente esta razón entra en conflicto con nuestra sensibilidad y nuestra cultura, a lo largo de la Historia.

Pero el objetivo de este breve artículo es mucho más modesto, y no pretendo más que mostrar el punto de conexión entre la facultad racional que poseemos y nuestra sensibilidad.

La ley moral en nuestra sensibilidad.

Según Kant, el ser humano cuenta con cuatro disposiciones—el sentimiento moral, la conciencia moral, el amor al prójimo y el respeto—sin las cuales no podríamos ser considerados seres morales en lo absoluto, pues no nos veríamos afectados por el mismo deber. Estas disposiciones son consideradas naturales, aunque «la conciencia de ellas no es de origen empírico»[2], sino que resulta de la conciencia de la ley moral en nuestra sensibilidad. Así, nuestro libre albedrío no es más que receptivo para ser movido por la razón pura práctica».

Ciertamente subsiste el problema de cómo exactamente esta ley moral, de «origen insondable», afecta nuestra sensibilidad de forma directa. En el fondo, esta separación de la facultad racional no es más que conceptual, y en la verdadera naturaleza de las cosas ambas permanecen entremezcladas, a tal punto que suelen ser confundidas por los filósofos empiristas como David Hume, y sus versiones más contemporáneas.

La razón, para resumir, no es ni tiene por qué ser concebida como humana (lo que implicaría llenarla de contenido empírico que no haría más que oscurecerla). No obstante, sería completamente absurdo sostener que para la moral, no es importante entender con el mayor detalle posible, cómo es que esta afecta a las características propias de nuestra especie animal.

Sobre el importante papel de los sentimientos en la ética de Kant, en concreto sobre la simpatía, vean este artículo anterior.

[1] Pienso, entre muchos otros, en el reciente libro de Robert A. Dahl, On Political Equality, en el que, como mero trámite y sin profundidad alguna, examina algunas citas de la Fundamentación, y caricaturiza las exigencias de la ética de Kant como únicamente válidas para un ser racional sin ningún sentimiento humano. Nada más lejano de la realidad, como veremos.

[2] Immanuel Kant, La metafísica de las costumbres (Madrid: Editorial Tecnos, 1989). Las citas corresponden a las páginas 254 y 255.

Intersubjetividad

Cualquier teoría—ya sea ética o epistemológica—que quiera sentar sus bases en la subjetividad, y no quiera quedarse en un relativismo tonto o en el solipsismo, no necesita más que mirar un poco más allá de sus narices y ver que al hablar de subjetividad, se hace referencia necesariamente a la intersubjetividad.

Tal es el caso de la ética de Kant, que a pesar de las infundadas acusaciones de solipsista o monológica (léase Habermas), tiene su base principal (mas no última) en la intersubjetividad.

Intersubjetividad

Momento, ¿pero acaso su ética no descansa en la voluntad racional práctica del sujeto? Cierto, pero la razón no puede considerarse aislada o como existiendo de forma independiente en un solo individuo. Es inherente a la razón—tal como la entendía Kant, y en general, el pensamiento ilustrado—que sea siempre compartida. No pueden haber «razones» que sólo sean válidas para una persona.

De ahí que no debiera sorprendernos que, en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, habiendo ya Kant introducido la tercera y más completa fórmula del imperativo categórico, la justifique de la siguiente forma:

La necesidad práctica de obrar según ese principio, es decir, el deber, no descansa en sentimientos, impulsos e inclinaciones, sino sólo en la relación de los seres racionales entre sí, relación en la que la voluntad de un ser racional debe considerarse al mismo tiempo legisladora, pues si no no podría pensarse fin en sí mismo. La razón vincula, pues, toda máxima de la voluntad como universalmente legisladora a cualquier voluntad y también a cualquier acción para consigo misma, y esto no en virtud de ningún otro motivo práctico o en vista de algún provecho futuro, sino por la idea de la dignidad de un ser racional que no obedece otra ley que aquella que él se da así mismo[1].

De forma paralela, Edmund Husserl, en sus investigaciones epistemológicas, al intentar fundamentar la objetividad en el sujeto, notaría que su base inevitablemente sólo puede hallarse en la intersubjetividad.

Kant iría aún más lejos, señalando que la intersubjetividad no es sólo la condición necesaria para la existencia de deberes éticos, sino que además terminaría su última obra sobre ética estableciéndola también como requerimiento para el progreso moral de nuestra especie, de tal forma que:

[…] no puede esperarse del libre acuerdo de los individuos, sino tan sólo de una progresiva organización de los ciudadanos de la Tierra dentro de la especie y para la especie como un sistema unificado cosmopolíticamente[2].

Y eso es todo por hoy.

[1] Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Madrid: Espasa Calpe, 2004). Páginas 111 y 112. El subrayado es mío.

[2] Immanuel Kant, Antropología en sentido pragmático (Madrid: Alianza Editorial, 2004). Página 281.

Felicidad: dos definiciones

Ahora avisté en la Av. La Marina un cartel enorme, propaganda publicitaria de la marca de chocolates Hershey’s, que decía lo siguiente:

La felicidad es encontrar plata en la casaca del año pasado.

Atribuyo la frase a un publicista anónimo.

Ummmm.

Instantáneamente, pensé en la definición que nos brinda Aristóteles en la Ética nicomáquea, que dice algo así:

[La felicidad] es una actividad del alma de acuerdo con la virtud, […] la mejor y más perfecta, y además en una vida entera [1098a 16-19].

Una golondrina no hace verano, dicen…

Una cabeza.

Por supuesto que semejante oposición no es propia de la decadencia de la vida moderna comparada con «la virtud» de los antiguos, pues en los mismos tiempos de Aristóteles existía ya un punto de vista equivalente al de cartel publicitario (¿y cuándo no?); así como ahora algunos pocos, por lo general estudiantes de filosofía, defienden en la práctica la definición aristotélica de la virtud (not).

El proyecto de la ética de Kant en sus obras

El objetivo de este artículo será el de dar un recuento esquemático—usando mis propias palabras—de la teoría ética de Immanuel Kant, tal como está presente a lo largo de sus obras, de tal forma que sirva para contextualizar muchos de los debates sobre ciertos aspectos que suelen tratarse de forma absurdamente aislada.

Empezaré—de forma arbitraria—por un punto bastante controversial y conocido, que suele extraerse en gran medida de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785): hablo de la oposición entre razón e inclinación. En un artículo reciente, expliqué—siguiendo la interpretación de Allen W. Wood—que tal oposición no pretende tener un carácter a priori, sino que se extrae del conocimiento empírico antropológico que tenemos del hombre, en el particular momento de la historia que se vive.

Y es que para Kant, la razón se desarrolla históricamente—como queda plasmado indiscutiblemente en la Crítica de la razón pura (1781)—, y debe ser vista como apuntando al fin de desarrollar nuestras capacidades al máximo, y no como simplemente buscando contentarnos con nuestra condición actual. Por eso es que, en un inicio, nuestras inclinaciones (en especial el deseo sexual) ocuparon un papel fundamental para asegurar la existencia y propagación de nuestra especie a lo largo del planeta, dando así lugar a la época que de forma amplia podríamos llamar «de la cultura», y que correspondería al inicio de la Historia tal como la entendemos hoy. Los lineamientos generales de la visión de Kant sobre la Historia están en dos escritos breves, por supuesto, Idea para una historia universal con una mira cosmopolita (1784), pero también en el menos conocido Inicio conjetural de la historia humana (1786).

Sin embargo, todavía en el siglo XVIII Kant creía nos manteníamos en una época de la Historia que no era propiamente humana o racional, pues las inclinaciones que habían sido tan beneficiosas en un inicio, luego adoptaron el carácter de pasiones sociales, y que si bien jugaron también un papel importante para el desarrollo cultural y tecnológico de las civilizaciones (antagonismo etiquetado por Kant como «insociable sociabilidad»), en el momento que vivió ya resultaban un obstáculo (incluso hoy, ¿acaso alguien puede dudar que la avaricia o la ambición desmedida no resultan nocivas para el desarrollo de una sociedad justa?).

El problema más difícil para la humanidad, como está expuesto en Idea, es el establecimiento de una constitución civil perfecta; logro que necesita se resuelva de forma paralela el de las relaciones externas entre Estados, que los obligan a enfocar irracionalmente sus esfuerzos en empresas bélicas, y que Kant profundiza mejor en Hacia la paz perpetua (1795). Sólo después del establecimiento de una Federación de Estados libres, lo cual requiere que los Estados se hayan vuelto gradualmente republicanos, la humanidad podrá empezar a dirigir concientemente (racionalmente) sus esfuerzos y desplegar plenamente sus capacidades.

Sin embargo, ya habrán podido notar, esta cara política de su ética nos exige un proyecto bastante ambicioso, y sólo puede darse de la mano de la Ilustración de las masas, para lo cual se requiere únicamente la libertad de hacer uso público de nuestra razón, como se ve en Una respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? (1784). Esta época de Ilustración, que Kant creía había empezado en sus días, iba a ser necesariamente un proceso lento, con muchos baches y sin ninguna garantía de su consecución (en cuyo fracaso la especia humana podría ser considerada como una broma de mal gusto, sin mayor dignidad que una especie de insectos) como alude duramente en la segunda parte de El conflicto de las facultades (1798).

De ahí que tanto la Metafísica de las costumbres (1797), como la Antropología desde una perspectiva pragmática (1798), orienten su teoría ética siempre en relación con lo que uno puede—o más bien, debe—hacer en este contexto, de ahí que pueda parecer tan rigurosa.

Sin embargo, esta lucha contra el mal radical presente en nuestra condición de seres racionales que viven en sociedad, en constante conflicto unos con otros, no puede ser ganada de forma individual, de ahí que Kant postule en la Religión dentro de los límites de la mera razón (1793) que esta lucha sólo puede ganarse en comunidad, propuesta que encaja perfectamente con el concepto de reino de los fines, máxima expresión de su ética, presente ya en la Fundamentación.

Perfeccionar este artículo podría tomarme años, por lo que decido publicarlo así como está: verde. Espero extenderlo y mejorarlo poco a poco, por lo que agradeceré cualquier comentario crítico.

Guía práctica para ser kantiano hoy (cortesía de Allen W. Wood)

Ser kantiano, hablando de ética, implica no sólo estar de acuerdo con que la teoría respectiva es la más apropiada para reflexionar sobre nuestras convicciones, sino que conlleva también un tipo de conducta en la práctica.

Por supuesto que la única fuente de obligación es la ley moral misma, de la cual interpretamos respectivos deberes de virtud. Pero sirve tener en cuenta las recomendaciones de Allen W. Wood, que me parece expresan de forma más concreta lo que el imperativo categórico requiere de nosotros en el contexto en que vivimos, en el cual nuestra forma de relacionarnos unos con otros está todavía demasiado lejos del meramente posible reino de los fines.

La cita es extensa, de más o menos una página, pero me pareció que se mantenía por sí misma, así que ahí va:

En la ética kantiana […] el principio fundamental sostiene que todos los seres racionales (tanto los estúpidos y los malvados como los inteligentes y los buenos) poseen igual dignidad y son merecedores del mismo respeto. Estamos todos destinados, tanto individual como colectivamente, a pasar nuestras vidas viajando arduamente a través de un vasto, desolado y desorientador paisaje moral — el desierto sin vías que separa nuestra profundamente corrupta sociedad del reino de los fines. Tenemos que construir nuestros propios caminos a través del desierto y estamos condenados a la incertidumbre acerca de si, en nuestras cortas vidas, hemos visto a nuestra especie avanzar siquiera un paso hacia el ideal.

El desorientador paisaje moral.

Esta visión de las cosas nos lleva a pensamientos todavía más simples acerca de la actitud moral correcta que las personas deben de tomar hacia sí mismas y hacia otros: Siempre atiende a lo que tú mismo debas hacer, basado en los principios morales y reglas que se apliquen a tu situación, y a los derechos e intereses de otros que estén involucrados. Respecto de otras personas, piensa principalmente sobre lo que ellos puedan demandar de ti por derecho, y sobre lo que tú tengas razones para hacer por ellos tomando en cuenta sus necesidades. Cuando pienses acerca de lo que otros puedan hacer para ayudar o dificultar la consecución de tus fines, piensa siempre en el contexto de los fines que compartimos o podemos compartir con ellos. Nunca te contentes con hacer simplemente nada peor de lo que vemos a otros hacer. En lugar de eso, piensa acerca de lo que tú tienes que hacer, y hazlo. Sobre todo, no dejes que tu atención se distraiga de lo que tienes que hacer por el mal que ves en otros, o — especialmente — por el daño que temes de ellos. Si quieres combatir «el mal», no pienses primero en la maldad que ves en otros. Primero mírate en el espejo y combate el mal que ves ahí. Probablemente encontrarás lo suficiente mirándote fijamente  para ocupar todo el esfuerzo antagónico que estabas preparado para reunir.

Hay personas que, cuando ven estas ideas expresadas como Kant las expuso, reaccionan considerando la ética kantiana como excesivamente severa e incluso como inhumana. Pero inhumanidad es precisamente en lo que las personas caen cuando piensan de la forma contra la que Kant nos advierte. O tal vez la objeción contra estos pensamientos kantianos es que son muy simples e ingenuos para ser merecedores de las reflexiones analíticas de ingeniosos filósofos. Pero me parecen a mí que representan un tipo de sabiduría, el tipo del cual Kant dice es más una forma de actuar que un tipo de conocimiento, y que no necesita que la filosofía le diga qué hacer sino sólo que nos prevenga de subvertirla dentro de nosotros mediante mucha sofisticación auto-engañosa[1].

Por supuesto que no es necesario denominarse kantiano para seguir el tipo de conducta expuesto. La etiqueta es sólo un plus.

[1] Allen W. Wood, Kantian Ethics (New York: Cambridge University Press, 2008). La imperfecta traducción es mía, y pertenece a las páginas 270 y 271.

Kant Vs. Herder (o sobre el odio a la razón)

Habiendo adquirido recientemente Kant’s Ethical Thought, de Allen W. Wood, he estado inmerso estos últimos días en la concepción de la especie humana en la historia que tiene Kant, y cómo ésta se relaciona con su teoría ética. De forma paralela, tuve el agrado de encontrarme en la blogósfera con esta entrada de Victor J. Krebs, en su blog, sobre el cuerpo y la palabra, que me trajo de vuelta al debate sobre Johann Gottfried Herder que surgió en un seminario dictado por él a finales del 2007 en la PUCP, sobre filosofía del lenguaje.

No comentaré directamente su entrada, pero lo mencionaba porque me parece que el debate, al menos en su forma embrionaria, puede ser rastreado hasta aquel que llevaran a cabo el mismo Kant con su antiguo alumno, el ya mencionado Herder, presente tanto en la obra principal de este último, Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad, como los escritos de Kant Idea para una historia universal con una mira cosmopolita e Inicio conjetural de la historia humana. Siguiendo la exposición del debate que hace Wood, trataré de exponer el punto central de forma introductoria.

Empecemos con la visión relativamente negativa de la racionalidad con la que se maneja Herder, que ve, según Wood, «la naturaleza humana como fundada en una continuidad entre lo natural y lo sobrenatural, y a la razón como una capacidad animal que está sin embargo basada en una espiritualidad superior a ésta y que trasciende la naturaleza»[1]. «El peligro», continúa Wood, «está en que la razón separará a las personas de su propia espiritualidad, como ha sido el caso en las sociedades modernas».

En términos bíblicos (de los que tanto Herder como Kant hacen uso), Herder sostendría que el hombre hace mal uso de su razón al desobedecer fuerzas superiores, ocasionando así su caída del paraíso, al cual de alguna forma, retomando su conexión primigenia con la naturaleza y lo espiritual, debe aspirar volver.

La caída.

Aquí surge un desacuerdo radical con Kant, que considera el mito de la caída «como el origen no del pecado sino de la ‘misología’ (el odio a la razón)» y «no como un crimen, sino como un acto de liberación».

Tenemos, pues, dos interpretaciones del papel de la razón en la especie humana, irreconciliables, que se expresan en la siguiente cita:

El problema entre Kant y Herder a estas alturas no es si la razón se desarrolla históricamente o si está siempre históricamente situada (ambos afirman que sí). La pregunta apunta a si la razón tiene también la capacidad de trascender su situación, para generar estándares universales más elevados (que Kant llama «ideas») mediante los cuales las tradiciones sociales puedan ser criticadas y cambiadas. O el problema puede ser expuesto de una forma más tajante así: ¿Es la meta última de la razón meramente hacernos felices al ponernos en armonía con lo que la historia y la tradición han hecho de nosotros, o es en vez precisamente la función de la razón volvernos descontentos con todo esto, llevando a la cultura humana a perfeccionarse a sí misma todavía más? La posición de Herder es la primera; la de Kant, la última.

Siendo el rol máximo de la razón generar descontento, siempre existirá una tendencia a renegar de nuestra condición de seres racionales, intentando aspirar volver a un estado de inocencia que se considera primigenio y superior. Para Kant, en cambio, no hay vuelta atrás.

[1] Allen W. Wood, Kant’s Ethical Thought (New York: Cambridge University Press, 1999). Las traducciones, lejos de ser perfectas, son mías, y pertenecen al capítulo 7.