Antropología

Un post de 28 de julio sobre la identidad nacional (y un video hecho por estudiantes de Beca 18)

Las últimas diez semanas he dictado el curso de “Identidad Personal y Colectiva”, como parte de un programa de nivelación para estudiantes de Beca 18, antes de que inicien el pregrado regular 2015-2 en la Universidad San Ignacio de Loyola. Una pregunta que les planteé ocasionalmente en clases fue: ¿qué es ser peruano?

La respuesta más fácil, de moda, y me temo que también la más superficial, es –ya lo adivinaron– la comida.

Pero una respuesta superficial puede albergar igual cierta verdad. Quizás cierta parte del orgullo por nuestra comida radique en su diversidad: bajo la categoría ‘comida peruana’ caben platos de Costa, Sierra y Selva, Norte, Sur y Centro. Tal vez un motivo de orgullo genuino de la peruanidad sea justamente aquella diversidad, el no poder encontrar algo fijamente peruano, una unidad, a no ser que caigamos en el chullo o la Inca Kola.

Como proyecto final del curso, las estudiantes (mi salón constaba de 39 chicas y tan solo 8 chicos) tuvieron apenas dos semanas para pensar un proyecto libre, de forma ya sea individual o grupal, con el único requisito de que tenía que estar vinculado con la identidad personal y colectiva.

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Con algunas de las chicas autoras del video.

Un grupo de once alumnas me planteó la idea de hacer un video sobre una joven que, llegando a la fama, pierde su identidad. Fue ahí donde les empecé a insistir acerca de qué era la identidad peruana, cómo la iban a plasmar, qué era lo que de forma concreta esta chica iba a perder. Finalmente eligieron sobre todo dos elementos: su lengua materna (el quechua), y su familia representada por la madre, a quien la joven llega incluso a negar tras haberse vuelto famosa.

Curiosamente, la joven en cuestión era una campesina que deja a su madre tras haber ganado una beca para estudiar en Lima, y llega justamente a la USIL, donde la vemos en circunstancias donde es discriminada, como muchos estudiantes del programa Beca 18 reportan haber sufrido también.

El corto se titula “Pérdida de identidad”, y dura 27 minutos (con créditos e incluso bloopers).

Una metafísica de las costumbres[1]

En el prefacio de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Immanuel Kant refiere a su proyecto de una metafísica de las costumbres como “una filosofía moral pura […] completamente limpia de todo cuanto sea empírico y pertenece a la antropología” (G 4:389). Es sabido, sin embargo, que cuando Kant presenta su sistema completo de las costumbres (doctrina de la virtud y del derecho) doce años después, lejos de ser una ciencia exclusivamente a priori, “restringida a determinados objetos del entendimiento” (G 4:388), precisa más bien que “tendremos que tomar frecuentemente como objeto la naturaleza peculiar del hombre, cognoscible sólo por la experiencia, para mostrar en ella las consecuencias de los principios morales universales” (MS 6:217).

Entonces, si bien podemos concederle a Kant que “toda la filosofía moral descansa enteramente sobre su parte pura, y, aplicada al hombre, no toma prestado ni lo más mínimo del conocimiento del mismo” (G 4:389), esto no corresponderá a toda la metafísica de las costumbres, sino únicamente a su fundamento, a saber, “la idea de la voluntad de todo ser racional como una voluntad universalmente legisladora” (G 4:431).

De este modo, sería únicamente esta idea, el “tercer principio práctico de la voluntad” (G 4:431), una formulación enteramente racional del principio supremo de la moralidad, lo que no podría decirse ni de la primera (G 4:421) ni de la segunda formulación (G 4:429) del imperativo categórico, ya que en ambos casos se supone la estructura de una voluntad humana, con la existencia de inclinaciones que hacen del cumplimiento de la ley algo “subjetivamente contingente” (G 4:412).  Es así que desde la misma Fundamentación, Kant ya estaría tomando, si bien a modo muy general, la naturaleza peculiar del ser humano.

Pero aceptemos la concepción de una metafísica de las costumbres, no como Kant la describe en la Fundamentación, es decir, no como algo enteramente racional y que no sería viable más que para la formulación de la idea, sino como tomando en efecto como objeto la naturaleza humana tal como la conocemos por experiencia. Allen W. Wood nos dibuja el escenario del siguiente modo:

La filosofía moral se sostiene en un único principio supremo, que es a priori, pero todos nuestros deberes morales resultan de la aplicación de este principio a lo que sabemos empíricamente acerca de la naturaleza humana y de las circunstancias de la vida humana. (2008: 61)[2]

Surgen, igual, algunas consideraciones.

Imagen: Woman Caught in Adultery, John Martin Borg, 2002.

Imagen: Woman Caught in Adultery, John Martin Borg, 2002.

Tenemos el respeto a la humanidad (racionalidad, libertad) en cualquier persona (G 4:429) a nivel de principio, pero necesitará traducirse o formularse en normas o deberes específicos, tales como evitar la mentira (MS 6:429-431) y la avaricia (MS 6:432-434), o el deber de beneficencia (MS 6:452-454). Una metafísica de las costumbres estará compuesta de tales deberes (al menos a nivel de la virtud). No son, como ya hemos anunciado, enteramente racionales (si bien podemos pensar que su legitimidad sí lo sea). Por ejemplo, en el caso del deber de evitar la mentira, se supone que los seres humanos tenemos pensamientos que no necesariamente expresamos[3]. Bien podría ser, especula Kant en la últimas páginas de la Antropología en sentido pragmático, “que en algún otro planeta existieran seres racionales que no pudiesen tener pensamientos que al mismo tiempo no expresaran” (1991: 279); para estos seres, incondicionalmente obligados, al igual que nosotros, al respeto a la humanidad en todas las personas, no obstante, no existiría el deber de no mentir, ya que no les sería posible.

La metafísica de las costumbres, a no ser que nos adentrásemos en el interesante campo de la ciencia ficción, sería, entonces, una metafísica de las costumbres humana.

Quizás más problemático sería el caso del deber de beneficencia. Ya no se trataría, como en el caso del deber de evitar la mentira, de una consideración sobre “la complexión originaria de una criatura humana” (1991: 280), sino que implicaría tomar en cuenta las circunstancias de la vida humana. Ciertamente, el ser humano es por naturaleza un animal político, o como lo expresa Kant, somos “seres racionales necesitados, unidos por la naturaleza en una morada” (MS 6:453), por lo que, al menos en sentido amplio, “ayudar a otros hombres necesitados a ser felices, según las propias capacidades y sin esperar nada a cambio, es un deber de todo hombre” (MS 6:453). Pero hasta qué punto las circunstancias de la vida humana que permiten una marcada diferencia entre ricos y pobres (esto es, la injusticia) sean una condición necesaria de la vida humana es mucho más discutible, al punto que Kant mismo se plantea si es que en esos casos la ayuda prestada merece si quiera dicho nombre (MS 6:454).

El problema que quiero dejar acá como meramente anunciado es el de la actualidad y pertinencia misma del proyecto de una metafísica de las costumbres, a saber, el de una reflexión ética firmemente anclada en un solo principio cuya validez pretende universalidad inclusive más allá de la especie Homo sapiens, pero a la vez lo suficientemente flexible para tomar en cuenta las particularidades necesarias de la especie humana sin confundirlas con circunstancias en última instancia históricamente contingentes.

Ahí vamos.


[1] Esta entrada será la primera en una serie (promesas, promesas…) sobre el proyecto kantiano de una metafísica de las costumbres, aprovechando el privilegio de dictar este ciclo 2014-2 el Seminario de Filosofía Moderna en el pregrado de Filosofía en la PUCP, junto con Ciro Alegría Varona, precisamente, sobre la teoría ética de Kant.

Adjunto el sílabo del curso.

[2] La traducción al español es mía.

[3] Este deber no incluiría el mucho más delicado problema de la mentira interior (autoengaño).

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Fundamentación de la metafísica de las costumbres. (Edición bilingüe). Traducción de José Mardomingo. Barcelona: Ariel, 1996.

Antropología en sentido pragmático. Traducción de José Gaos. Madrid: Alianza Editorial, 1991.

La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989.

WOOD, Allen W.

Kantian Ethics. Nueva York: Cambridge University Press, 2008.

El mal radical del corazón humano: Problemas fundamentales de la ética de Kant

El documento que adjunto corresponde a mi tesis de maestría, sustentada en la Pontificia Universidad Católica del Perú el 29 de enero de 2013. Los miembros del jurado fueron Ciro Alegría Varona (asesor), Fidel Tubino Arias Schreiber y Julio Del Valle Ballón. El trabajo trata sobre la teoría del mal kantiana, mas no solamente desde un punto de vista ético, sino también histórico y psicológico.

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Reproduzco el texto de la Introducción (sin cursivas):

Este trabajo constituye una investigación sobre el mal radical tal como aparece en la primera parte de La religión dentro de los límites de la mera razón (en adelante, Religión). De lo que se trata es de presentar de forma crítica la tesis de Immanuel Kant que afirma una maldad innata en la naturaleza humana (R 6:32-39). Y si bien la tesis aparece de forma explícita y sistemática únicamente en dicha obra, nos preocuparemos en mostrar que, mutatis mutandis, atraviesa toda la filosofía moral kantiana, dado que articula una visión del ser humano que se hace presente en todas sus obras de moral, así como en sus escritos de antropología y de historia.

Este trabajo no sólo presenta sino que aboga por dicha forma de hacer teoría ética, en constante diálogo con otras disciplinas. No teme nutrirse de cuantos datos empíricos pueda extraer de investigaciones antropológicas y psicológicas, a la vez que sienta su preocupación máxima en el destino de nuestra especie, para lo que es necesario formular proyectos políticos y religiosos de magnitud histórica. Entender el mal radical significa entender cómo la ética se articula con estas otras disciplinas como la política, la antropología, la psicología y la historia.

Además del fin exegético de hacer inteligible la difícil tesis del mal radical en la naturaleza humana, se añade la propuesta de que dicha posición, de más de 200 años de antigüedad, sirve de base todavía hoy para reflexionar sobre problemas fundamentales. Un tema que subyace el presente trabajo, y considero de suma importancia, versa sobre la delgada línea entre moral y religión, entendida esta última no como un cuerpo de creencias y prácticas de origen histórico (en ese sentido la diferencia para Kant es clara), sino como un tipo de experiencia humana tan antigua como la historia misma (y la razón), y por tanto, cierto discurso filosófico pero a la vez religioso. Tomo como ejemplo de este tipo de discurso, que además presenta a la perfección la doctrina kantiana del mal1, el siguiente pasaje:

The difference between a good and a bad man does not lie in this, that the one wills that which is good and the other does not, but solely in this, that the one concurs with the living inspiring spirit of God within him, and the other resists it, and can be chargeable with evil only because he resists it. (William Law, citado por Huxley 2009: 178)

El autor es William Law, citado por Aldous Huxley, en el excelente compendio de una filosofía universal y eterna, titulado The Perennial Philosophy.

 

Al abordar la tesis de la maldad innata en el ser humano, tendremos que responder dos preguntas distintas, si bien conectadas. La primera interrogante se puede expresar del siguiente modo: ¿qué es el mal y cómo es posible? Kant está en contra de una respuesta que pretenda total claridad y compresión del problema, del “supuesto” de que “la existencia del mal moral en el hombre se deja explicar con toda facilidad” (R 6:59). El mal moral, al igual que la idea de una ley moral que opere con total realidad en el ser humano, es en última instancia “incomprensible” (R 6:59). La respuesta de Kant al problema del mal no pretende una inteligibilidad absoluta, sino que se tiene que aceptar como un tipo de discurso adecuado al tema, y por tanto, limitado, con supuestos razonables pero en última instancia indemostrables. Cualquier respuesta a esta pregunta supone una creencia ético-religiosa y supone un discurso histórico y en última instancia contingente. Para este trabajo nos limitaremos a mostrar qué elementos de la teoría del mal kantiana, y de toda su teoría ética, suponen propiamente un creencia, o un acto de fe.

La segunda interrogante apunta al carácter de moral de nuestra especie. Se trata de si el hombre es por naturaleza bueno o malo. Para Kant, la respuesta es obvia, evidente, si nos dirigimos a los hechos, a una investigación empírica no sólo de los individuos y de su interioridad sino de las relaciones sociales y entre los Estados; la respuesta es que el ser humano es malo por naturaleza. Pero, por supuesto, la tesis que afirme la maldad innata de la especie humana supone una respuesta, ya no tan obvia, a la primera interrogante. No obstante, una respuesta que se quede en el primer momento pecará de arbitrariedad y no podrá ser completa. Responder adecuadamente qué es el mal y cómo es posible requiere una investigación empírica acerca de nuestra propia naturaleza. Este trabajo debe mostrar cómo ambas respuestas se articulan en la tesis kantiana del mal radical y en el resto de la filosofía moral de Kant.

El primer capítulo presentará el mal radical tal como aparece en la primera parte de la Religión. Esta presentación, en tanto corresponde a lo expuesto por Kant, es confusa e incompleta, dado que se queda en la primera interrogante y sólo da luces sobre la segunda. Para compensar esta oscuridad recurriremos, en el segundo capítulo, a toda la investigación empírica de Kant sobre el carácter de nuestra especie, lo que supone la elaboración de una concepción histórica del ser humano en tanto ser natural y a la vez racional. En el tercer capítulo, nos volveremos sobre las bases de una posible respuesta a ambas interrogantes, al examinar el lugar donde la maldad se encuentra en el ser humano, a la vez que los límites inherentes a cualquier discurso sobre el mismo. En el cuarto y último capítulo recogeremos aquellos elementos de la teoría kantiana del mal que se encuentran vigentes en una tradición más amplia de pensamiento racionalista y humanista.

No deben dejar de consultarse los tres apéndices. El primero, breve, donde hago explícita la interpretación de la ley moral que trasciende (en sentido kantiano) todo el presente trabajo, con particular énfasis tanto en su calidad de una idea de la razón, como en lo que significa para nuestro actuar, dejando de lado muchas de las sutilezas que caracterizan el debate especulativo contemporáneo, completamente prescindibles para el entendimiento moral común, que juzga moralmente con la facilidad que distingue la mano derecha de la izquierda (KpV 5:155). El segundo presenta de forma sistemática las características de la iglesia racional que Kant tiene en mente como la comunidad ética, única forma mediante la cual los seres humanos podemos sobreponernos a nuestra maldad. El tercer y último apéndice presenta un ejemplo del tipo de discurso religioso que Kant tiene en mente es posible acerca del problema del mal, así como del límite que supone para nuestra comprensión especulativa.

Todos seremos filósofos (la tesis del filósofo gobernante reescrita por Alain Badiou)

En su hipertraducción[1] de la que es quizá la obra más importante de la historia de la filosofía, Alain Badiou retoma la tesis del filósofo gobernante de Platón (República, 473d-e), sólo que con una no poco importante modificación. Para Badiou, al igual que para Platón, no habrá fin para los males que afligen a toda la humanidad hasta que los verdaderos filósofos gobiernen las ciudades y Estados. Pero a diferencia de Platón, Badiou propone que todos debemos volvernos filósofos (2012: 166).

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En efecto, dado que el gobierno perfecto ha sido identificado con el comunismo, y dado que esa quinta forma de gobierno implica que su organización debe quedar sujeta al mando de cada uno de quienes dicho Estado es el todo, es decir, de todos, por tanto, todos deben ser filósofos dado que todos deben gobernar este Estado comunista. Al ser increpado acerca de la necesidad precisamente de esto, de que todos sean filósofos, el Sócrates de Badiou es categórico al respecto:

Todos sin excepción, dijo Sócrates suavemente. Sí, sin excepción alguna. (2012: 182)[2]

Así, el filósofo (o filósofa), es decir, el total de miembros del Gobierno comunista, debe de “tener buena memoria, facilidad para aprender, un alto intelecto, cierta gracia, gusto por la verdad y la justicia, un gran coraje, y abundante autodisciplina” (2012: 182), así como un “carácter desinteresado, dado que el impulso de hacerse rico y de gastar cantidades extravagantes de dinero es lo último que debe buscarse en un filósofo” (2012: 180). Sólo de esta forma será capaz de “mantenerse fiel a los principios comunistas y a las instituciones en las que dichos principios se plasman” (2012: 178).

Recordamos que la discusión de la República de Platón (y de Badiou) llegó a este punto tras la pregunta acerca de la posibilidad de esta forma de gobierno perfecta, y en consecuencia, el dónde, cuándo y cómo de su realización.

Ver también:

Platón habla

Condiciones para una alternativa de activismo humanista


[1] Lea el prefacio de la obra (en español) donde el autor explica su proyecto.

[2] La traducción a la obra de Badiou, desde el inglés, es mía, lo que significa ya una triple traducción del texto original de Platón en griego. Perdón.

Bibliografía:

BADIOU, Alain

Plato’s Republic: a dialogue in 16 chapters. Nueva York: Cambridge University Press, 2012.

Condiciones para una alternativa de activismo humanista

En el marco de su apoyo a la candidatura de Eugene MacCarthy a la presidencia de los Estados Unidos en 1968, Erich Fromm plantea una serie de condiciones para superar mediante un activismo humanista el actual sistema industrial burocrático y su carácter alienante y potencialmente devastador para la vida en nuestro planeta. De lo que se trata es de encontrar una alternativa real, un industrialismo humanista, “lo cual quiere decir, no expropiación de la propiedad, sino regulación de su administración, orientada por los principios del óptimo valor para el desarrollo del hombre” (2007: 75).

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Y sin embargo, la realidad no cambia con el pensamiento ni con las propuestas a nivel académico, lo que lleva a Fromm a plantearse seriamente el problema de cómo realizar este cambio más allá de pensar una revolución y una toma del poder por la fuerza.

La realidad es que ni siquiera los mejores ideales y programas ejercen por sí mismos una influencia duradera sobre el hombre, a menos que se le ofrezca una oportunidad de actuar, de participar y compartir ideas y propósitos con otros. (2007: 78)

De este modo, Fromm plantea la necesidad de que quienes crean seriamente en la alternativa humanista[1] se organicen en grupos para que puedan poner en práctica, aquí y ahora esos ideales, sirviendo así de base a un movimiento mucho mayor.

Fromm llega incluso a describir algunas de las características de estos grupos de humanistas activos (o puesto de forma mucho más elegante, de este activismo humanista, que debe, por definición, darse de manera grupal y no individual).

Así, los miembros deberán abstenerse de satisfacer sus deseos de aparatos innecesarios y enajenantes, contribuir con el diez por ciento de sus ingresos para fines que sean beneficiosos al movimiento, crear y participar de una nueva forma de vida, dotada de franqueza, veracidad y realismo, y dedicar buena parte de su tiempo a la propagación activa de los objetivos del movimiento, siempre mostrando objetividad y falta de fanatismo, pero con valor y firmeza (2007: 81). Estos grupos no contarán con más de 100 miembros cada uno, carecerán de una autoridad central, sus miembros profesarán distintas confesiones religiosas y políticas, y simplemente se guiarán por una idea común, discutiendo acerca del mejor camino para llegar a la meta (2007: 80). Pero también, será importante que se manejen un mínimo de símbolos y ritos comunes, como periodos de silencio y meditación común, a la vez que dedican sus vidas a practicar la solidaridad y a superar el fanatismo y el egoísmo (2007: 81).

Mantengo mi escepticismo acerca de la propuesta de Fromm, acerca de la viabilidad de sostener estos grupos y generar un cambio duradero en un sistema tan fuerte y agresivo como es el capitalismo industrial. Pero rescato el planteamiento central: no podemos esperar un cambio político sin una organización masiva y un cambio en el modo pensar de miles, quizá millones de personas.

Ver también:

Un diálogo sobre humanismo, marxismo y contradicciones utópicas

Narcisismo (o sobre la técnica, el método científico y la deformación de la realidad objetiva)


[1] El término humanismo se entiende en sentido amplio, y podría llamarse también socialismo, comunismo, un estado verdaderamente liberal y justo, etc., dependiendo de lo que tenga en mente la persona que plantee seriamente la alternativa de un mundo mejor.

Bibliografía:

FROMM, Erich

El humanismo como utopía real: La fe en el hombre. Barcelona: Paidós, 2007.

Autonomía, una confirmación empírica

Immanuel Kant sienta las bases de la dignidad humana en la autonomía, que es propia de una persona:

Así pues, la autonomía es el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional. (G 4:436)

Podemos considerarnos personas no en tanto miembros de la especie Homo sapiens, sino únicamente en la medida que somos seres capaces de obedecer una ley que nos damos a nosotros mismos (G 4:434). Kant sostiene toda la moralidad en el principio de la autonomía de la voluntad, en la idea indemostrable por medio de la experiencia según la cual nuestro yo verdadero está sometido a un principio interno. En términos más psicológicos, las personas estamos sujetas en última instancia únicamente a la voz de nuestra propia conciencia.

Dos siglos después, encontramos una ratificación empírica (estoy seguro una entre muchas) de lo planteado por Kant en el pensamiento de Carl Rogers.

Rogers identifica una preocupación común a todas las personas que recurren a un terapeuta para buscar ayuda psicológica, que explicita de la siguiente manera:

¿Quién soy yo, verdaderamente? ¿Cómo puedo ponerme en contacto con este yo verdadero, que subyace mi comportamiento? ¿Cómo puedo volverme yo mismo? (Rogers 1961: 108)[1]

El resultado de una experiencia psicoterapéutica exitosa es el proceso de volverse una persona. En un sentido, por supuesto, todos somos personas. Pero en un sentido más estricto, ser una persona implica ser de cierta forma. Examinemos las características que de acuerdo a Rogers son comunes a la persona que resulta del proceso psicoterapéutico.

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La primera característica consiste en la apertura a la experiencia, es decir, volvernos más perceptivos de los propios sentimientos y actitudes, tal como existen en nosotros en un nivel orgánico, así como de la realidad tal como existe fuera de nosotros mismos, en vez de percibirla mediante categorías preconcebidas (Rogers 1961: 115).  Sus creencias no serán rígidas, y puede tolerar la ambigüedad. De esta forma:

Se da cuenta de que no todos los árboles son verdes, no todos los hombres son padres severos, no todas las mujeres rechazan, no todo fracaso prueba que es malo, etc. (Rogers 161: 115)

La segunda característica refiere a la confianza en el propio organismo, a saber, descubrirlo como un instrumento apropiado para revelarnos el curso más satisfactorio de comportamiento en una situación dada (Rogers 1961: 118). A esta capacidad de evaluar la situación y el mejor modo de comportamiento se sumará la primera característica, en tanto nos volvemos más perceptivos tanto de la situación misma como de nuestros procesos internos.

La tercera característica, quizá el núcleo de lo que significa ser una persona, apunta a que el lugar de evaluación del comportamiento legítimo se encuentra en uno mismo, es interno (Rogers 1961: 119). Mientras que Kant plantea esta autonomía como una característica que reconocemos a priori, Rogers se limita a señalarla como un elemento observable de forma generalizada en los casos estudiados, confirmando a partir de la experiencia el postulado kantiano[2].

Esta autonomía no refiere a otra cosa que a la capacidad de elegir el camino que uno considera correcto.

Como complemento, Rogers enfatiza que la posesión de estas características no nos vuelve rígidos, todo lo contrario, nos hace conscientes de que somos un proceso (Rogers 1961: 119). Mantenernos en un estado fijo significa exactamente lo opuesto de ser una persona; negar la fluidez que nos constituye equivaldría de negar nuestras afecciones, la variedad y complejidad de nuestros procesos como de la naturaleza, de la cultura, de la personalidad de los otros.

Y eso es todo por hoy.


[1]  Las traducciones son mías, si bien he considerado una traducción al español.

[2] Por supuesto, esta confirmación no debe tomarse como una demostración, menos aun tomarse como infalible. Decimos que confirma en el sentido que la experiencia se muestra acorde a este principio, en última instancia indemostrable, tanto para la experiencia como para la misma razón.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

ROGERS, Carl R.

On Becoming a Person. Nueva York: Houghton Mifflin Company, 1961.

Una hipótesis general sobre las relaciones de ayuda (desde la psicoterapia de Carl Rogers)

Carl Rogers propone como hipótesis general del ejercicio psicoterapéutico la siguiente:

Si puedo proveer un cierto tipo de relación, la otra persona descubrirá dentro de sí misma la capacidad de utilizarla para su propio crecimiento, y un cambio y desarrollo personal ocurrirá. (Rogers 1961: 33)[1]

Más que del aparato conceptual o las técnicas que el psicoterapeuta pueda profesar y ejercer, Rogers encuentra evidencia en distintos estudios y en su propia experiencia para sostener que lo fundamental en una relación de ayuda radica en las actitudes del psicoterapeuta y la forma en que el cliente lo percibe. En esta entrada nos ocuparemos de exponer las tres condiciones centrales de dicha relación, que, por cierto, Rogers se aventura a señalar no se limitan a la relación terapéutica sino que la misma legalidad podría valer asimismo para las relaciones humanas en general (Rogers 1961: 37).

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La primera condición que el psicoterapeuta debe poseer es ser él mismo, expresar de forma genuina los sentimientos y actitudes que experimenta en un momento dado. A esta transparencia de lo que pasa en el interior del psicoterapeuta con lo que expresa y es percibido por el cliente Rogers la denomina congruencia (congruence).

Con esto me refiero a que cualquier sentimiento o actitud que esté experimentando vaya de la mano con mi conciencia de dicha actitud. Cuando esto se cumple, soy una persona unificada e integrada, y puedo ser lo que que en el fondo soy. (Rogers 1961: 51)

De lo que se trata es de ser percibido como una persona digna de confianza y consistente a lo largo del tiempo. Aceptar lo que uno mismo es y siente, y poder expresarlo a otras personas, es la tarea más difícil y una que uno nunca llega a realizar completamente (Rogers 1961: 51).

La segunda condición implica experimentar actitudes positivas “hacia lo que hay en el cliente” (Rogers 1961: 62), lo que sea que haya. Se trata de no juzgarlo y de valorarlo de una forma total y no condicional. Rogers se refiere a esto con el nombre de estima incondicionalmente positiva (unconditional positiva regard).

La tercera condición es llamada entendimiento empático (empathic understanding) y apunta a percibir lo que el cliente experimenta en cada momento, y comunicarle de vuelta tal comprensión. Rogers describe lo que esto significa en contraste con otros tipos de comprensión más frecuentes:

Sospecho que cada uno de nosotros ha descubierto que este tipo de entendimiento es extremadamente raro. Ni lo recibimos ni lo ofrecemos con gran frecuencia. En su lugar ofrecemos otro tipo de comprensión que es bastante diferente. “Yo entiendo qué estás haciendo mal”; “yo entiendo qué te hace actuar de esa manera”; o “yo también he experimentado tu problema y reaccioné de forma distinta”; estos son los tipos de comprensión que usualmente ofrecemos y recibimos, una evaluación desde afuera. (Rogers 1961: 62)

No resulta difícil enlazar cómo estas tres condiciones, cuando se cumplen en el psicoterapeuta, permiten el crecimiento del cliente. Se trata de que el cliente vea en sí mismo lo negativo que hay en él, pero desde un punto de vista que reconoce es valorado incondicionalmente (por el psicoterapeuta). De este modo, no se avergonzará de sentimientos oscuros e inclusive grotescos que tienden a reprimirse, sino que los aceptará como parte de alguien que es mucho más que eso, como parte de un yo capaz de incorporarlos con conciencia y de ese modo sobreponerse a ellos. Para ello es importante tener el ejemplo de alguien que hace lo mismo de la forma más genuina, que verdaderamente lo entiende y lo acepta.

Rogers concluye:

Mientras más el cliente perciba al terapeuta como real y genuino, como empático y poseyendo una estima incondicional hacia él, más se moverá lejos de un tipo de funcionamiento estático, inamovible, insensible e impersonal, hacia una forma de funcionar marcada por una experiencia fluida, cambiante y positiva de sus sentimientos personales y diferenciados. La consecuencia de este movimiento es un cambio en la personalidad y en el comportamiento en la dirección de la salud mental, de la madurez y de relaciones más realistas hacia uno mismo, hacia otros y el medio ambiente. (Rogers 1961: 66)

Para un video del mismo Rogers explicando esto, seguido de un ejemplo práctico y real, vea:

Para una expresión distinta de la misma idea, vea: Sobre la mentira interior.


[1] Las traducciones son mías.

Bibliografía:

ROGERS, Carl R.

On Becoming a Person. Nueva York: Houghton Mifflin Company, 1961.