comunismo

Cuatro modos de ser un anticapitalista hoy

Esta entrada es un comentario al artículo “How to Be an Anticapitalist Today”, escrito por Erik Olin Wright, para la excelente revista estadounidense Jacobin.

No consideramos necesario argumentar en este espacio sobre por qué el capitalismo es un problema, lo que implicaría detallar sus consecuencias más nefastas como la pobreza, una desigualdad excesiva, la depredación del planeta, las crisis económicas, etc. Tomamos como un lugar común para cualquier mente sana que algo debe hacerse con respecto al modo de producción capitalista. Olin Wright, precisamente, señala cuatro posibles estrategias (ver cuadro), que procederé a mencionar, para concluir con un breve comentario sobre la propuesta misma del autor.

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La primera estrategia consiste en aplastar el capitalismo. Esta estrategia se reconoce bajo la figura de la toma del Estado burgués ya sea por medio de elecciones o de una revolución violenta para desmantelar las instituciones funcionales al capital. Sin embargo, reconoce el autor, los ensayos que se han dado al respecto en el siglo XX no lograron establecer a largo plazo el tipo de sociedad acorde a la ansiada emancipación humana. Señala Olin Wright:

It is one thing to burn down old institutions; it is quite another to build emancipatory new institutions from the ashes.

La segunda estrategia supone sosegar el capitalismo. En palabras del autor:

Capitalism, when left to its own devices, creates great harms. It generates levels of inequality that are destructive to social cohesion; it destroys traditional jobs and leaves people to fend for themselves; it creates uncertainty and risk for individuals and whole communities; it harms the environment. These are all consequences of the inherent dynamics of a capitalist economy.

Nevertheless, it is possible to build counteracting institutions capable of significantly neutralizing these harms. Capitalism does not need to be left to its own devices; it can be tamed by well-crafted state policies.

Esto, por supuesto, no es nada fácil y supone también una fuerte lucha de clases tanto a nivel de las instituciones políticas como de las organizaciones de la sociedad civil. Quizás el caso más exitoso de esta estrategia, que John Rawls tiene como modelo para su teoría de la justicia, es el de los Estados Unidos en las décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Consideremos únicamente el siguiente dato: en décadas de la postguerra, hasta 1980, el impuesto a la renta de los más adinerados no bajó en ningún momento de 70% (ver gráfico; fuente).

Y sin embargo, desde la gran arremetida neoliberal por la desregulación en la década de los 80s, donde se llegó a bajar dicho impuesto a menos del 30%, la victoria a nivel político y mediático parecería haber quedado completamente zanjada. Plantear apenas una subida del 3%, como fue el caso con Obama, supone la puesta en marcha de toda la maquinaria mediática y política que la clase burguesa tiene a su disposición, llegando a movilizar con total facilidad inclusive a aquellos sectores que se verían beneficiados con semejantes medidas, recurriendo a banderas netamente ideológicas como el aborto, las armas, los inmigrantes, etc., al igual que el recurso a un equívoco tan burdo como decir que se trata de una subida de los impuestos en general.

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La tercera estrategia que vamos a mencionar consiste en escapar del capitalismo. No nos vamos a detener en esta alternativa, a la cual, si bien se le reconocen rasgos positivos, dada su falta de práctica política termina cayendo en un individualismo impotente.

La cuarta estrategia refiere al proceso de erosionar el capitalismo. El autor explica esta estrategia a partir del cambio del feudalismo al capitalismo:

This way of thinking about the process of transcending capitalism is similar to the popular, stylized story told about the transition from pre-capitalist feudal societies in Europe to capitalism. Within feudal economies in the late Medieval period, proto-capitalist relations and practices emerged, especially in the cities. Initially this involved commercial activity, artisanal production under the regulation of guilds, and banking.

These forms of economic activity filled niches and were often quite useful for feudal elites. As the scope of these market activities expanded, they gradually became more capitalist in character and, in some places, more corrosive of the established feudal domination of the economy as a whole. Through a long, meandering process over several centuries, feudal structures ceased to dominate the economic life of some corners of Europe; feudalism had eroded.

This process may have been punctuated by political upheavals and even revolutions, but rather than constituting a rupture in economic structures, these political events served more to ratify and rationalize changes that had already taken place within the socioeconomic structure.

La interpretación que propone Olin Wright acerca del triunfo del capitalismo sobre el feudalismo apunta a que éste no se dio como resultado de la estrategia de aplastar el modo de producción anterior, sino como resultado de una relativamente lenta erosión de las prácticas feudales, hasta que las condiciones materiales para un cambio en el sistema político se volvieron irresistibles.

En la línea de lo que el japonés Kojin Karatani viene proponiendo en años recientes, la clave para la lectura de la historia estaría no en los modos de producción per se, sino en los modos de intercambio. Se trataría, entonces, de establecer lentamente ciertas prácticas que subviertan el modo de intercambio predominante en el capitalismo: el intercambio de mercancías.

Volviendo al artículo de Olin Wright, tenemos como ejemplos de este tipo de prácticas capaces de erosionar el capitalismo iniciativas tales como las bibliotecas públicas, proyectos como Wikipedia, y por supuesto las cooperativas de trabajadores.

Tomando en cuenta lo anterior, la estrategia propuesta por el autor estaría en una mezcla del sosiego y la erosión.

Simplemente aplastar el capitalismo no funcionaría, ya que no habría una base real material sobre la cual construir un nuevo orden social realmente emancipatorio y duradero. Hacerlo por decreto, es decir, por la fuerza, supondría un grado de violencia en última instancia desestabilizador del proyecto emancipatorio mismo.

Por otro lado, meramente sosegar el capitalismo parecería un proyecto ilusorio: la rapacidad del capitalismo es demasiado fuerte. Las instituciones políticas, lo detectó con total claridad el mismo Marx, no pueden sino servir para favorecer y asegurar los negocios de la clase dueña de los medios de producción.

Es únicamente sobre la base de prácticas que lleguen efectivamente a erosionar el capitalismo que puede ser posible sosegarlo:

Give up the fantasy of smashing capitalism. Capitalism is not smashable, at least if you really want to construct an emancipatory future. You may personally be able to escape capitalism by moving off the grid and minimizing your involvement with the money economy and the market, but this is hardly an attractive option for most people, especially those with children, and certainly has little potential to foster a broader process of social emancipation.

If you are concerned about the lives of others, in one way or another you have to deal with capitalist structures and institutions. Taming and eroding capitalism are the only viable options. You need to participate both in political movements for taming capitalism through public policies and in socioeconomic projects of eroding capitalism through the expansion of emancipatory forms of economic activity.

We must renew an energetic progressive social democracy that not only neutralizes the harms of capitalism but also facilitates initiatives to build real utopias with the potential to erode the dominance of capitalism.

Y sin embargo, la paradoja estaría en la plausibilidad de que dichas prácticas prosperen de forma significativa dentro de un entorno que les resulte claramente hostil.

Dejo la viabilidad de esta propuesta para la reflexión de cada uno, dada la dificultad del tema.

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Algunos apuntes sobre el amoralismo histórico de Hegel (y Marx)

La moralidad no se hace real sino dentro de una vida ética (Sittlichkeit) dada en un momento histórico. Esta vida ética forma parte de un sistema de costumbres, cuyos principios pueden ser alcanzados reflexivamente por la cultura sobre la que operan. Wood señala las consecuencias de esta actividad:

[…] mientras la reflexión continúa, la cultura eventualmente llega a ver los límites de estos principios. Entonces, cuanto más examina las razones para seguir los deberes éticos, más llega a encontrarlas insuficientes. La conducta ética que estaba racionalmente justificada en relación a una primera reflexión, ahora deja de estarlo, y esto lleva a un periodo de auto-indulgencia, vanidad y decadencia (VG 178-180/145-146). (1990: 234-235)[1]

Es así que:

La posición de Hegel implica que en una época decadente las personas están justificadas a alejarse de sus deberes éticos. La vanidad, el egoísmo y el abandono de la virtud ética constituye un modo de conducta racional. (1990: 235)

La validez racional de un orden ético dependerá de que pueda actualizar la libertad del espíritu, y es desde estas consideraciones que surge el punto de vista de la historia universal, que puede ser aprehendido por determinados individuos.

Mientras se profundiza en la reflexión, la concepción del espíritu sobre sí mismo empieza a cambiar, y el antiguo orden ético ya no basta para actualizar la concepción emergente. Cuando individuos reflexivos comienzan a notarlo, los deberes éticos pierden, para ellos, su justificación racional. En tal época, la pregunta “¿Por qué ser ético?” no tendrá una respuesta racional. No habrá una buena razón para ser ético. (1990: 235)

La concepción de una revolución comunista se elabora precisamente sobre esta posibilidad:

Al igual que las ambiciones individuales, los intereses de clase quedan fuera de la moralidad y de la ética. Para Marx, las morales de clase son formas ideológicas, mistificadas y falsas de dichos intereses. Cuando agentes operando desde el punto de vista de la historia universal conciben sus acciones en términos morales o éticos, se vuelven víctimas de la ilusión ideológica y su agencia se torna confusa para ellos mismos. Por esta razón, Marx consistentemente rechaza toda apelación a concepciones morales y a ideales dentro del movimiento de la clase obrera. (1990: 234)

Si bien estas consideraciones se limitan a “épocas de decadencia y de transición histórica”, el peligro de adoptar este punto de vista es notable: Cuánta posibilidad para el autoengaño de autodenominados profetas que, por el bien de la humanidad y de la Historia, cometen sin reparo alguno los crímenes más atroces, actos de crueldad sin sentido, y, además, no avanzan el desarrollo del espíritu un solo milímetro. Además de la justicia humana, la Historia también los juzgará…

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Pero innumerables ejemplos de falsos positivos no deben ocultar la verdad de estas consideraciones:

Las restricciones morales no tendrían que impedirnos actuar en tanto sean obstáculos a la liberación humana. Si realmente hay tiempos en que el espíritu humano puede emanciparse sólo mediante acciones incorrectas, entonces sería terrible que dejemos que nuestro miedo de actuar incorrectamente nos mantenga por siempre en cadenas. Por un lado, si fuera siempre posible para el espíritu humano avanzar de forma tranquila y ordenada, en conformidad con el derecho y la moralidad, entonces el amoralismo histórico de Hegel nunca encontraría aplicación. Por otro lado, si fuera siempre fácil para las personas conocer con precisión cuándo acciones terribles e inmorales son requeridas en interés de la libertad humana, entonces no habría peligro de que esta doctrina pudiera ser abusada. Pero los asuntos humanos son complejos y llenos de ambigüedad. A veces tenemos dificultad para distinguir entre crímenes sin sentido y atrocidades detestables de acciones históricas extraordinarias necesarias para el desarrollo de la especie humana. Es más, algunas de esas acciones necesarias pueden ser al mismo tiempo atrocidades detestables. Hegel no es culpable de estos preocupantes hechos de la vida humana. (1990: 236)

Y es así que en este blog nos introducimos, oficialmente, en la filosofía de Hegel.

Ver también:

Kant y la Revolución francesa


[1] Las rápidas traducciones al texto de Wood son mías. Bibliografía:
WOOD, Allen W. Hegel’s Ethical Thought. Nueva York: Cambridge University Press, 1990.

POR UNA JORNADA LABORAL DE CUATRO HORAS COMO SOLUCIÓN A LOS PRINCIPALES MALES DE NUESTROS TIEMPOS

Carlos Tovar (Carlín) es el principal exponente en nuestro país de la lucha por el establecimiento de una jornada laboral de cuatro horas, necesidad que argumenta en distintos lugares (Habla el viejo, Manifiesto del Siglo XXI). La implementación de la jornada de cuatro horas supone la solución al problema del desempleo, de la creciente desigualdad, de la miseria de un sector inmenso de la población mundial, y de la destrucción del medio ambiente.

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Carlín sigue los lineamientos fundamentales de la filosofía comunista de Marx, cuando señala que:

[…] si la productividad aumenta constantemente, el tiempo de trabajo necesario para la producción de los medios de subsistencia del trabajador se reduce en idéntica proporción. Al reducirse el tiempo de trabajo necesario, debe reducirse en la misma proporción la jornada laboral. De no hacerse esta corrección indispensable, ocurre lo que siempre ocurrió con el capitalismo y está volviendo a ocurrir ahora: la producción excedente empuja inevitablemente al sistema hacia la crisis económica. (2011: 162)[1]

Desde este espacio nos sumamos indefectiblemente a la campaña mundial por la jornada de cuatro horas.

¡Trabajadores asalariados de todos los países, uníos!


[1] Pueden consultar dos citas extensas sobre el trasfondo de la cuestión en el facebook del blog.

Bibliografía:

TOVAR, Carlos (Carlín)

Habla el viejo. Conversaciones con el fantasma de Carlos Marx. Segunda edición. Lima: Editorial El caballo Rojo, 2011.

El viaje de mil años (o el problema del dónde, cuándo y cómo del Estado perfecto)[1]

Al comienzo de su genealogía de la moral, Friedrich Nietzsche nos brinda un recuento racista, prepotente, retórico, propiamente, acerca de cómo una moral original, noble, ha sido derrotada y eventualmente ocultada por una mayoría de seres débiles y abyectos, que se han otorgado a sí mismos la virtud de la inacción, y con ella, una venganza imaginaria. Por supuesto que debemos rechazar como grotesca, tomada al pie de la letra, esta explicación acerca del origen de una moral universalista, basada en la igualdad de los seres humanos en dignidad. Sin embargo, debemos tomar muy seriamente su diagnóstico del mundo en que vivimos, donde la debilidad y la inacción son hegemónicas. Un mundo en que el mercado y la codicia desmedida de sus seguidores, nosotros, impone las reglas; donde la pobreza, la destrucción del planeta, la sobrepoblación, las guerras, la tortura y, a grandes rasgos, la injusticia y la irracionalidad, son algo generalizado y natural. En este contexto, nos vemos incapaces de tomar el control colectivo acerca de nuestro destino. Vivimos en una época de nihilismo: no podemos hacer nada y, por lo tanto, no queda nada por hacer.

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De izquierda a derecha: Joan Caravedo, Pablo Borasino, Maverick Díaz, y quien escribe.

La imagen del viaje de mil años que le da el título a esta ponencia refiere a la última línea de la República de Platón, y que entenderé como la distancia que separa el momento actual de la consecución del orden político y social representado racionalmente por el filósofo. Para los fines de esta ponencia, suspenderemos la discusión acerca de las características de dicha utopía (llámesele democracia, republicanismo, socialismo, liberalismo, comunismo, etc.) y nos centraremos en lo que la filosofía pueda decir acerca de cómo cambiar el estado actual de cosas por uno sustancialmente mejor y duradero, cualquiera que fuere. Es decir, la respuesta al problema del nihilismo.

Para ello, partiré de las propuestas de Platón y de Immanuel Kant, para centrarme con mayor detalle en lo que propone Alain Badiou en su reciente hipertraducción de la República. Finalmente, terminaré con algunas apreciaciones acerca de la relevancia del tema para fenómenos recientes como el de los indignados y de forma más local el de #TomaLaCalle.

Platón

Vayamos al tema. Como es sabido, Platón afirma, a través de Sócrates en la República, que a menos que los filósofos gobiernen en los Estados, o que los gobernantes filosofen de forma genuina, no habrá fin para los males en los Estados ni tampoco para todo el género humano (473d-e). La solución a la corrupción, a la impunidad, a los abusos, a la violación de derechos y libertades, a la pobreza, a la explotación, a la ignorancia, llegará cuando los filósofos tomen el poder…

Por supuesto, tanto hoy como hace 2400 años, semejante punto de vista no podrá sino generar la burla, el ridículo y el desprecio de muchos, y sin embargo, el mismo Platón arriesgó su vida para poner la idea en práctica, dado que, en sus propias palabras, se hubiera sentido avergonzado ante sí mismo de parecer un mero charlatán, ajeno a la realidad.

Lo que está en juego es la necesidad y eventual puesta en práctica de “una reforma extraordinaria unida a felices circunstancias” (326a), sin la cual los Estados permanecerán en la corrupción y la injusticia. Se trata de refundar los Estados, de acuerdo a una constitución política verdaderamente justa. Este diagnóstico no proviene de una reflexión desligada de los hechos, sino de la experiencia de un joven Platón, que tras su gran entusiasmo para participar en la política, quedó profundamente decepcionado al enfrentarse, en carne y hueso, con la deriva de la democracia ateniense de su tiempo, que había llegado al punto de matar a su maestro.

La pregunta a la que nos enfrentamos es la misma que Glaucón le hace a Sócrates en la República (471e), y apunta a cómo sea posible esta reforma. Si queremos poner no solo un pie en la realidad, sino los dos, tendríamos que preguntar, en el contexto de la propuesta de Platón: ¿cómo podrán los filósofos llegar al poder?

Platón viajó un total de tres veces a Sicilia para intentar convencer, primero, a Dionisio El Viejo, y luego, dos veces, a Dionisio El Joven, de adoptar el camino de la filosofía. Parece que Platón nunca tuvo mucha confianza en el éxito de su empresa, pero la posibilidad de “convencer a un solo hombre” y de, en consecuencia, llevar a cabo sus ideas, valía cuanto menos el intento.

Reflexionando nuevamente sobre su experiencia, Platón afirma:

No sometáis Sicilia ni ninguna otra ciudad a dueños absolutos —al menos esa es mi opinión—, sino a las leyes, ya que ello no es bueno ni para los que someten ni para los sometidos, ni para ellos ni para sus hijos, ni para los descendientes de sus hijos. Es incluso una empresa absolutamente nefasta, y sólo a los espíritus mezquinos y serviles les gusta rapiñar en semejantes ganancias, gentes ignorantes por completo de lo bueno y de lo justo entre los hombres y los dioses, tanto en lo que se refiere al porvenir como al presente. (334c-d)

Encontramos en Platón la necesidad de una reforma profunda, comprometida con los ideales de verdad y justicia, mas no otra cosa que una aporía si intentamos una respuesta para la pregunta de cómo realizar dicha reforma y conseguir así una constitución política justa. Intentar colocar abruptamente a un filósofo en el gobierno, sin antes haber cambiado las costumbres de un buen número de los ciudadanos en dirección de la prudencia y la virtud, en lugar de la distracción, de los placeres y del consumo, es una receta para el fracaso. Más cómo sea posible cambiar las costumbres sin dirigir la legislación, supone hasta el momento un problema insoluble. Pasemos ahora a hablar de Kant.

Kant

Kant considera al Estado perfecto como una idea. Propiamente, se trata de “un estado cosmopolita universal”(2006: 20), que implicaría tanto “una constitución civil perfectamente justa” instaurada en cada Estado (2006: 10), como una relación de paz perpetua entre dichos Estados. Dicha idea, no obstante, es en última instancia inalcanzable para el ser humano, y sólo estamos obligados a aproximarnos a dicho estado. No se trata, pues, de alcanzar una sociedad perfecta (una utopía), pero sí de aproximarnos a dicho ideal, que mantiene su realidad práctica en tanto se constituye una motivación para las personas de mejorar sustancialmente el deplorable estado de cosas actual. Seguimos a Kant en este punto fundamental.

Volviendo a nuestro tema, cómo pueda la especie humana acercarse sustancialmente a la idea, es decir, alcanzar un orden legal que garantice que cada persona pueda desarrollar su potencial, lo que incluiría, cuanto menos, garantizar educación y salud de calidad para todos, lo que a su vez significaría haber redirigido la mayoría de los recursos que actualmente los Estados dedican a la guerra (o a su posibilidad) a estos otros rubros, Kant nos dice que “sólo será muy tardíamente, tras muchos intentos fallidos” (2006: 13), que habremos de alcanzar, aunque sea de forma aproximada, una constitución verdaderamente justa.

De esta forma, la filosofía obtiene su quiliasmo, esto es, el viaje de mil años hacia el Estado perfecto. Una meta que nos representamos racionalmente, por la cual nos resulta razonable luchar. Podemos esperar que efectivamente se dé, alguna vez, algún día. El problema del dónde, cuándo y cómo del Estado perfecto se responde de esta forma con la esperanza de un lejano futuro mejor.

Si bien Kant apoyó de forma entusiasta la Revolución francesa, tanto que la consideraba como el hecho que daría prueba de la tendencia moral del género humano hacia lo mejor (2006: 87), en su filosofía no hallamos otra respuesta que dilatados esfuerzos para reformar, poco a poco, los Estados. Decepciona Kant, quizás, al señalar que las reformas habrán de venir desde arriba, puesto que los gobernantes no podrán sino darse cuenta, por propia conveniencia, lo perjudicial de las guerras para sus propios intereses, entrando así en relaciones legales internacionales, y, poco a poco, irá emergiendo la ilustración, entendida a nivel jurídico como “la instrucción pública del [pueblo] respecto a sus derechos y deberes para con el Estado al que pertenece” (2006: 93).

Pero, ¿por qué el progreso tiene que venir desde arriba? Para educar se necesita recursos, un “sueldo digno” para los maestros (2006: 98), para empezar. Pero en la actualidad, y me refiero tanto a 1795 como a hoy, 2013, esos recursos, como ya apuntamos, están destinados a la maquinaria bélica. El argumento de Kant, aparentemente, plantea que los gobernantes, poco a poco, se irían volviendo más prudentes aprendiendo de los errores de Napoleones, Hitlers, Bushes, e irían desapareciendo, así, las guerras ofensivas. Pero Kant no es idiota, evidentemente, y no hay nada en la naturaleza humana, ni en las circunstancias actuales o previsiblemente futuras, que nos permita afirmar que esto efectivamente se vaya a dar. Se necesita que los gobernantes reformen poco a poco los Estados, y eduquen, pero para ello, necesitan a su vez ser educados, y caemos así en una paradoja.

La superación de la paradoja es la misma que la de Platón. Dice Kant: “es claro que la esperanza [del progreso de la especie humana] sólo puede tener como condición positiva una sabiduría superior (que cuando es invisible para nosotros, se llama Providencia)”; Platón, por su parte, señala que será “gracias a un especial favor divino” que los filósofos llegarán a gobernar y cesarán así todos los males para los Estados (326b).

Por supuesto que esto no nos satisface. Más aún, quiero rechazar como caduca la respuesta que da Kant para la consecución de un orden político sustancialmente mejor. Si bien podríamos pensar que en mil años, o diez mil, nuestra torpe especie animal podría finalmente aprender lo nocivo de las guerras, al punto de superarlas, Kant no sólo subestima la fuerza de los actores sociales que “desde abajo” luchan por la conquista de sus derechos, sino que tampoco tomó en cuenta, y no podía tomar en cuenta, que no tenemos mil años, tal vez ni siquiera 100, que el problema de la producción y su daño irreversible al medio ambiente, así como la existencia de armas capaces de destruir nuestro planeta entero repetidas veces, anula la esperanza del quiliasmo. No tenemos tiempo ni intentos ilimitados.

Badiou

En su hipertraducción de la que es quizá la obra más importante de la historia de la filosofía, Alain Badiou retoma la tesis del filósofo gobernante de Platón, sólo que con una no poco importante modificación. Tras una exposición de las características de la quinta forma de gobierno, el comunismo, Glaucón le reclama a Sócrates, nuevamente, 2400 años después, aterrizar el problema. Asumiendo que dicho sistema de gobierno es posible, la discusión debe ahora enfocarse en resolver el problema de dónde, cuándo y cómo se realiza dicho sistema. Para Badiou, al igual que para Platón, no habrá fin para los males que afligen a toda la humanidad hasta que los verdaderos filósofos gobiernen las ciudades y los Estados. Pero a diferencia de Platón, Badiou propone que todos debemos volvernos filósofos (2012: 166).

En efecto, dado que el gobierno perfecto ha sido identificado con el comunismo, y dado que esa quinta forma de gobierno implica que su organización debe quedar sujeta al mando de cada uno de quienes dicho Estado es el todo, es decir, de todos, por tanto, todos deben ser filósofos dado que todos deben gobernar este Estado comunista. Se trata  de que “la filosofía y la habilidad política se junten en el mismo Sujeto”, que el proceso político no permanezca indiferente al rol crítico de la filosofía, que la Idea se haga práctica política (2012: 166).

 Al ser increpado acerca de la necesidad de que todos sean filósofos, el Sócrates de Badiou es categórico al respecto:

Todos sin excepción… Sí, sin excepción alguna. (2012: 182)

Así, el filósofo (o filósofa), es decir, el total de miembros del Gobierno comunista, debe de, cito, “tener buena memoria, facilidad para aprender, un alto intelecto, cierta gracia, gusto por la verdad y la justicia, un gran coraje, y abundante autodisciplina” (2012: 182), así como un “carácter desinteresado, dado que el impulso de hacerse rico y de gastar cantidades extravagantes de dinero es lo último que debe buscarse en un filósofo” (2012: 180). La razón de esto es que sólo así será capaz de, cito nuevamente, “mantenerse fiel a los principios comunistas y a las instituciones en las que dichos principios se plasman” (2012: 178).

Tras reiterar así la tesis de Platón de que es imperativo que los filósofos gobiernen, pero dado que los principios del comunismo suponen que todos deben gobernar, y que, por lo tanto, todos debemos ser filósofos en dicho sistema de gobierno comunista, Sócrates debe explicar dónde, cuándo y cómo es posible que se dé esta quinta forma de gobierno, y de modo aún más concreto, cómo sea posible que todas las personas lleguen a ser filósofos en el sentido referido.

Badiou, al igual que Platón hace 2400 años, es perfectamente consciente de que con la tesis del filósofo gobernante no sólo está yendo en contra el sentido común sino que se hace muy difícil que alguien pueda creer en semejante proyecto político. Sócrates, el personaje, tiene que poder dar cuenta de cómo la Idea se torna empírica. La respuesta apunta a que ello es posible sólo mediante una acción organizada, real, “del tipo dictada por principios, no opiniones”, una acción colectiva capaz de oponerse implacablemente a la “democracia” predominante, es decir, al actual estado de cosas (2012: 190).

El grupo [de filósofos] crecerá como resultado de una necesidad que se pondrá en movimiento por un evento aleatorio[a chance event], por el que todos serán arrastrados, quiéranlo o no. (2012: 195)

Evento, a su vez, “impredecible” (2012: 190).

Quiero tratar, a modo de conclusión, de aterrizar esta problemática, las ideas de estos tres autores, a la actualidad.

A no ser que nos caracterice un grado de ingenuidad patológica tal que creamos que el Perú verdaderamente está progresando y que “todo va a estar bien”, seremos conscientes de la gravedad de la situación actual, y a lo mejor habremos de preguntarnos qué podemos hacer, cuándo y cómo. Nos enfrentamos a poderes que se esconden tras la ya conocida fachada democrática. Corrupción, saqueo de recursos, explotación, vulneración de derechos fundamentales, pobreza, impunidad, y a nivel global, destrucción del medio ambiente y la posibilidad de una guerra nuclear a gran escala.

¿Podemos realmente enfrentarnos y triunfar ante esta situación? En los últimos años hemos sido espectadores de movimientos de indignados en distintas partes del mundo, incluido recientemente uno muy limitado, en lo que respecta a cantidad, en nuestro país. Sócrates pretende que todos seamos filósofos, pero por supuesto que no se refiere a que todos estudiemos filosofía en la PUCP. El filósofo será el ciudadano con un sentido claro y una opinión verdadera acerca de lo que es justo para la comunidad política, de la mano con la firmeza requerida para luchar por ella. No sé si los indignados sean filósofos. Ciertamente el estándar puesto por Platón y que Badiou recoge es, digamos, elevado. Pero quienes nos dedicamos a estas cosas deberíamos mantener una mirada atenta sobre este fenómeno y otros similares, además, por supuesto, de toda acción colectiva y organizada que se enfrente, cara a cara, a la injusticia, quizás con la única esperanza de subirnos a la ola y esperar que no nos reviente en la cara.

La experiencia de fenómenos similares, sin embargo, no nos permite ser muy optimistas. ¿Podría una gran marea de indignación ser algo más que un diluvio, y disponer a la humanidad en un camino seguro hacia un estado mejor?

Pero, ¿cuánto más podemos esperar el evento aleatorio, impredecible del que habla Badiou? ¿Puede la filosofía aportar algo más allá que la esperanza de un evento futuro, algo más que un quiliasmo? ¿O es que hemos de conformarnos con el mito del viaje de mil años? Tal vez el problema esté mal formulado, y debería más bien preguntar: ¿qué puedo hacer yo, ahora?

Me planteo estas preguntas, en voz alta, preguntas para las que no tengo respuesta. Muchas gracias.


[1] Esta es la ponencia que he tenido el agrado de leer en el IX Simposio de Estudiantes de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica, el día 27 de septiembre del presente año.

[2] La traducción a la obra de Badiou, desde el inglés, es mía.

Bibliografía:

BADIOU, Alain

Plato’s Republic: a dialogue in 16 chapters. Nueva York: Cambridge University Press, 2012.

KANT, Immanuel

Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Madrid: Editorial Tecnos, 2006

PLATÓN

Diálogos. Vol. VII. Madrid: Gredos, 1992.

Diálogos IV: República. Madrid: Gredos, 1986.

Sumilla en construcción: El viaje de mil años (o el problema del dónde, cuándo y cómo del Estado perfecto)

Ando pensando acerca de qué presentar para el IX Simposio de Estudiantes de Filosofía de la PUCP. El tema tal como lo plasmé improvisadamente en la sumilla que he mandado (y que espero me acepten) apunta a la relativa debilidad de la filosofía a la hora de abordar el tema (tanto en teoría como en la práctica) de cómo sea posible la consecución del Estado perfecto, o, en su defecto, de un orden social decente que no nos llevé a la total destrucción del medio ambiente y de la especie humana[1].

Creo ya haber llegado a tierra firme como para poder anunciar que la ponencia ahora se titulará “El viaje de mil años” y tratará acerca del problema de dónde, cuándo y cómo realizamos el Estado perfecto[2]. El título refiere a la última línea de la República de Platón[3], que entiendo como la distancia que separa el momento actual de la consecución del orden político y social representado racionalmente por el filósofo. En ese sentido, la ponencia suspenderá la discusión acerca de las características de dicha utopía (democracia, republicanismo, socialismo, liberalismo, comunismo, etc.) y se centrará en lo que la filosofía pueda decir acerca de cómo cambiar el estado actual de cosas por uno sustancialmente mejor y duradero, cualquiera que fuere[4].

Para ello, partiré de las propuestas de Platón y de Immanuel Kant, para centrarme con mayor detalle en lo que propone Alain Badiou en su reciente hipertraducción de la República. Finalmente, terminaré con algunas apreciaciones acerca de la relevancia del tema para fenómenos recientes como el de los indignados y de forma más local el de #TomaLaCalle.

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Pero antes de terminar esta entrada, quisiera colorear un poco lo que está en juego, adelantando un pasaje de la versión de la República del filósofo francés.

Tras una exposición de las características de la quinta forma de gobierno, el comunismo, Glaucón le reclama a Sócrates aterrizar el problema. Asumiendo que dicho sistema de gobierno es posible, la discusión debe ahora enfocarse en resolver el problema de dónde, cuándo y cómo se realiza dicho sistema. Tras reiterar la tesis de Platón de que es imperativo que los filósofos gobiernen, y que dado que los principios del comunismo suponen que todos deben gobernar, y que, por lo tanto, todos debemos ser filósofos en dicho sistema de gobierno comunista, Sócrates debe explicar dónde, cuándo y cómo es posible que se dé esta forma de gobierno:

El grupo [de filósofos] crecerá como resultado de una necesidad que se pondrá en movimiento por un evento aleatorio[a chance event], por el que todos serán arrastrados, quiéranlo o no. (2012: 195)[5]

Continuará.


[1] La ponencia llevaba tentativamente el título “El silencio de la filosofía (ante el fin del mundo)” y la sumilla completa se puede consultar acá.

[2] Y usamos “Estado perfecto” de forma amplia, de tal modo que podríamos decir también “constitución perfecta”, o siguiendo a Alain Badiou, “comunismo”.

[3] “Y, tanto aquí como en el viaje de mil años que hemos descrito, seremos dichosos” (1986: 621c-d).

[4] Evidentemente, a estas alturas, es absurdo pensar que existe una caracterización única del modo de gobierno ideal, lo que no quita que podamos hablar de forma general de sus principios y constitución.

[5] La traducción a la obra de Badiou, desde el inglés, es mía.

Bibliografía:

BADIOU, Alain

Plato’s Republic: a dialogue in 16 chapters. Nueva York: Cambridge University Press, 2012.

PLATÓN

Diálogos IV: República. Madrid: Gredos, 1986.

Todos seremos filósofos (la tesis del filósofo gobernante reescrita por Alain Badiou)

En su hipertraducción[1] de la que es quizá la obra más importante de la historia de la filosofía, Alain Badiou retoma la tesis del filósofo gobernante de Platón (República, 473d-e), sólo que con una no poco importante modificación. Para Badiou, al igual que para Platón, no habrá fin para los males que afligen a toda la humanidad hasta que los verdaderos filósofos gobiernen las ciudades y Estados. Pero a diferencia de Platón, Badiou propone que todos debemos volvernos filósofos (2012: 166).

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En efecto, dado que el gobierno perfecto ha sido identificado con el comunismo, y dado que esa quinta forma de gobierno implica que su organización debe quedar sujeta al mando de cada uno de quienes dicho Estado es el todo, es decir, de todos, por tanto, todos deben ser filósofos dado que todos deben gobernar este Estado comunista. Al ser increpado acerca de la necesidad precisamente de esto, de que todos sean filósofos, el Sócrates de Badiou es categórico al respecto:

Todos sin excepción, dijo Sócrates suavemente. Sí, sin excepción alguna. (2012: 182)[2]

Así, el filósofo (o filósofa), es decir, el total de miembros del Gobierno comunista, debe de “tener buena memoria, facilidad para aprender, un alto intelecto, cierta gracia, gusto por la verdad y la justicia, un gran coraje, y abundante autodisciplina” (2012: 182), así como un “carácter desinteresado, dado que el impulso de hacerse rico y de gastar cantidades extravagantes de dinero es lo último que debe buscarse en un filósofo” (2012: 180). Sólo de esta forma será capaz de “mantenerse fiel a los principios comunistas y a las instituciones en las que dichos principios se plasman” (2012: 178).

Recordamos que la discusión de la República de Platón (y de Badiou) llegó a este punto tras la pregunta acerca de la posibilidad de esta forma de gobierno perfecta, y en consecuencia, el dónde, cuándo y cómo de su realización.

Ver también:

Platón habla

Condiciones para una alternativa de activismo humanista


[1] Lea el prefacio de la obra (en español) donde el autor explica su proyecto.

[2] La traducción a la obra de Badiou, desde el inglés, es mía, lo que significa ya una triple traducción del texto original de Platón en griego. Perdón.

Bibliografía:

BADIOU, Alain

Plato’s Republic: a dialogue in 16 chapters. Nueva York: Cambridge University Press, 2012.

Un diálogo sobre humanismo, marxismo y contradicciones utópicas

– Una de las cosas que hasta ahora no entiendo, o quizá sí, es ¿por qué…? ¿Cómo así quedó relegado institucionalmente…? O sea, de hecho tiene sentido que un movimiento que busca humanizar y des-objetivar su disciplina, sea relegado del establishment de ésta. Pero igual, porque fue un movimiento bastante fuerte, por más que su influencia permee a todas las demás orientaciones psicológicas.

– Es que justamente su oposición no está en las otras orientación, sino en la institucionalidad misma. Y no le pudo ganar. La “institucionalidad” lo destruyó con hacer un lobby silencioso. Full cash. Eso le bastó para aniquilar al humanismo. Relegarlo a un lugar de lo políticiamente correcto. Completamente irrlevante. La “institucionalidad” es el Capitalismo, obviamente.

– Totalmente de acuerdo. No se me ocurre ninguna analogía específica, pero lo pasaron al retiro. Le agradecieron sus servicios y contribuciones. Su compromiso y dedicación. Le hicieron homenajes y hablaron de él. Y lo jubilaron. Para que “descanse”.

– La dictadura del proletariado es imposible, pero se necesita algo así de absurdo. Sin ello, el humanismo está relegado a un “éxito” limitado a un grupo de personas. Que siguen enfermas por el solo hecho de pertenecer a una sociedad tan corrupta.

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– Es verdad. Sé que Maslow y Rogers sentían bastante afinidad por el anarquismo. Creían que en el futuro el creciente número de personas “despiertas” eventualmente formarían comunidades autosuficientes en las que experimentarían en sus relaciones sociales. Las cuales se renovarían constantemente de manera cada vez más y más positiva. Al menos Rogers creía en eso.

– El comunismo tiene que ser mundial. Si no no funciona.

– Conocerse a sí mismos, liberar sus potencialidades, ser ellos mismos… ¿Comunismo “humanista”? Lo veo complicado

– Pero, ¿cómo sería la gente en un mundo libre del capitalismo? No serían robots. Marx nunca se atrevió a describir el comunismo, la sociedad perfecta. Nadie podría.

– Es que ese es el tema.

– Pero es lo que los humanistas tienen en mente, sin lugar a dudas.

– Marx hizo todo menos describir el tipo de funcionamiento de la sociedad comunista. Y está bien, ¿no? No tendría sentido decir “la sociedad perfecta tiene que ser así, así y así”. Sería contradictorio. Pero a los comunistas les interesa solamente cambiar de sistema económico. Y la gente sigue siendo la misma, con valores capitalistas. Ambiciones capitalistas.

– No conozco a ningún comunista… La revolución no será hecha por comunistas, sino por gente que odie al capitalismo. Los comunistas vendrán luego. Al menos, ese es el mito de Marx. Podría ser distinto.

 -¿No sería bonito que la gente pudiera odiar y amar intercaladamente? Odiar para arrasar con el capitalismo y amar para edificar el comunismo? El problema es que la gente que odia no muchas veces se atreve a amar. Sólo odian, y viceversa.

– Sí… Tal vez por eso es imposible. Se necesita odio y amor al mismo tiempo.

– Todo tiene su momento, y cada cosa su tiempo bajo el cielo. Su tiempo el nacer, y su tiempo el morir; su tiempo el plantar, y su tiempo el arrancar lo plantado. Su tiempo el matar, y su tiempo el sanar; su tiempo el destruir, y su tiempo el edificar. Su tiempo el llorar, y su tiempo el reír; su tiempo el lamentarse, y su tiempo el danzar. Su tiempo el lanzar piedras, y su tiempo el recogerlas; su tiempo el abrazarse, y su tiempo el separarse. Su tiempo el buscar, y su tiempo el perder; su tiempo el guardar, y su tiempo el tirar. Su tiempo el rasgar, y su tiempo el coser; su tiempo el callar, y su tiempo el hablar. Su tiempo el amar, y su tiempo el odiar; su tiempo la guerra, y su tiempo la paz. ¿Qué gana el que trabaja con fatiga? He considerado la tarea que Dios ha puesto a los humanos para que en ella se ocupen. Él ha hecho todas las cosas apropiadas a su tiempo; también ha puesto el mundo en sus corazones, sin que el hombre llegue a descubrir la obra que Dios ha hecho de principio a fin. Comprendo que no hay para el hombre más felicidad que alegrarse y buscar el bienestar en su vida. Y que todo hombre coma y beba y disfrute bien en medio de sus fatigas, eso es don de Dios. Comprendo que cuanto Dios hace es duradero. Nada hay que añadir ni nada que quitar. Y así hace Dios que se le tema. Lo que es, ya antes fue; lo que será, ya es. Y Dios restaura lo pasado. Eclesiástico tres, uno a quince.