paz perpetua

Lawrence of Arabia: la historia de un profeta moderno

 

All men dream: but not equally. Those who dream by night in the dusty recesses of their minds wake in the day to find that it was vanity: but the dreamers of the day are dangerous men, for they may act their dreams with open eyes, to make it possible. This I did.

T. E. Lawrence. Seven Pillars of Wisdom.

 

Lo que viene es un comentario filosófico sobre una obra de ficción, en esta ocasión[1], la película Lawrence of Arabia, dirigida por David Lean, y notablemente protagonizada por Peter O’Toole. Me quiero centrar, por supuesto, en la figura de T. E. Lawrence[2], o Lawrence de Arabia, oficial del Ejército Británico, quien jugó un papel fundamental a la hora de organizar a las distintas tribus árabes para enfrentar a los turcos, aliados de los alemanes, y por lo tanto, enemigos de los ingleses, durante la Primera Guerra Mundial.

El objetivo —o sueño diurno— de Lawrence era “crear una nueva nación, […] darle a 20 millones de semitas las bases sobre las cuales construir un palacio de ensueño inspirado en sus pensamientos nacionales”[3] (2006: 7). Sólo una mente corrompida renegaría ante el derecho de autonomía de un pueblo, y no es sobre ese tema —a todas luces moral— que deseo enfocarme; más bien, son los motivos detrás de la persona de Lawrence los que me parecen muestran muchas de las contradicciones con las que nuestra débil especie humana se enfrenta en su —quizás vana— lucha por salir de aquella minoría de edad de la que famosamente habló el filósofo Immanuel Kant, del quien me prestaré una serie de conceptos.

Mas, para mostrar la contradicción, es necesario primero aceptar el enigma de su personalidad, tal como quedara señalado de forma precisa en una reseña de la revista Time, cuyo autor desconozco, del año 1963, hablando sobre la performance de O’ Toole:

But there is something he does not catch, and that something is an answer to the fundamental enigma of Lawrence, a clue to the essential nature of the beast, a glimpse of the secret spring that made him tick.

But then the script does not catch it either. People who knew Lawrence did not catch it. Lawrence himself did not seem to know what it was. Perhaps it did not exist. (Time 1963)

A continuación, me aventuraré a dar mi propia interpretación sobre el enigma de la personalidad de Lawrence.

Consideremos el enigma como la pregunta por la verdadera motivación detrás de las acciones de Lawrence en Arabia. A grandes rasgos, y siguiendo a Kant, podemos distinguir dos incentivos últimos, que operan siempre detrás de toda agencia humana: el deber que sentimos al reconocer una causa justa, y el amor propio que puede derivar en vanidad, es decir, hacer grandes cosas para sentirnos reconocidos y valorados por encima de otros.

Por supuesto que jamás podemos ver el motivo último que está detrás de nuestros actos, y Kant está en lo correcto al denominarlo insondable. Pero es parte de nuestra precaria condición de seres racionales que nos importe que, al hacer algo justo, lo hagamos porque es lo justo; es decir, preguntar por qué hacemos lo que hacemos.

Ambos motivos no se excluyen; es más, si le creemos a Kant, ambos estarán siempre presentes detrás de cada elección humana, aunque uno tiene siempre que subordinar al otro.

La ética kantiana es excesivamente dura con nuestra complacencia pues nos exige sobreponernos a nuestra condición natural de seres sociales que compiten unos con otros tratando de procurarse un valor superior al de sus congéneres. Nuestra racionalidad, al menos en el momento de la Historia en que nos encontramos, se manifiesta como un imperativo que nos exige respetar la dignidad inherente en todas las personas. Kant cree que la mejor forma de asegurar esto es a través de un gradual acercamiento a un estado de paz entre los pueblos mediante una federación de Estados libres (2002: 58-63; 2006: 13-17), que a su vez permitiría el establecimiento de una ideal constitución civil perfectamente justa en cada Estado (2002: 52-58; 2006: 10-11), constitución a la que, debido al carácter corrupto de nuestra especie, sólo podemos aspirar alcanzar asintóticamente (2006: 12-13).

El objetivo de Lawrence, entonces, encaja perfectamente dentro de los parámetros del progreso moderno, de la lucha por la autonomía de los pueblos, y la esperanza racional de un futuro cada vez más libre de guerras. El problema está en la situación en la que Lawrence se ve inmerso, y por lo tanto, en la forma en la que se ve obligado a llevar a cabo dicho proyecto: encarnando la figura de un profeta.

Kant reconoce la figura del profeta no como un individuo en una relación privilegiada con la divinidad, sino como el líder de un pueblo, quien precisamente gracias a su condición de líder “causa y prepara los acontecimientos que presagia” (2006: 80). Ya en nuestro tiempo —y en nuestra civilización occidental, lo que sea que eso signifique— Kant identifica la figura del profeta con la de los políticos, que “hacen exactamente lo mismo en su esfera de influencia, siendo igualmente afortunados en sus presagios” (2006: 81). Mas alcanzar la mayoría de edad significa justamente alcanzar la conciencia de que no debemos dejar nuestro futuro en las manos de unos pocos, sino que es el pueblo en su conjunto el que debe ser capaz de realizarlo. El momento de la Historia en que vivimos nos exige dejar la —alguna vez útil— figura del profeta y mejorar nuestra condición mediante un progreso lento, pero seguro.

Pero lo que la racionalidad ordena, el ser humano no obedecerá mecánicamente, precisamente por aquella tendencia a procurarnos valor por sobre otros, que Kant identifica como insociable sociabilidad, o también como el mal radical en la naturaleza humana, que consiste precisamente en la propensión a anteponer el ya mencionado incentivo del amor propio por sobre el que constituyen los principios racionales.

Hay definitivamente cierto honor y grandeza en la figura de grandes profetas y líderes que dirigen a la gloria a sus respectivos pueblos. Muchas de las más grandes hazañas de la Historia —y de la ficción— se han dado precisamente de esa forma. Pero en la medida que tales figuras son valoradas cuasi religiosamente, la propensión al mal no sólo se mantiene, sino que se incentiva: la “posesión del poder daña inevitablemente el libre juicio de la razón” (Kant 2002: 79).

El ser humano es libre de —intentar— realizar cualquier fin racional que se proponga, pero la actual condición en la que vivimos, en constante competencia unos con otros, nos impide verdaderamente querer dicho fin, como apreciamos en la siguiente escena:

Ali: A man can do whatever he wants. You said.

Lawrence: He can… but he can’t want what he wants.

Lawrence inicia sus acciones regido por principios morales, lo que lo lleva a arriesgar su vida poco antes de llegar a la ciudad de Aqaba para salvar a un hombre que había quedado atrás, y a tratar como iguales a personas que se encontraban en calidad de sirvientes. Pero mientras su fama se incrementa, se encuentra disponiendo de la vida de otros hombres, y siendo valorado por sus seguidores como alguien superior. El despiadado papel de profeta parece sentarle bien, quizás demasiado, cuando se ve obligado a ejecutar con justicia a a la persona que había salvado con anterioridad, y se da cuenta que disfruta el disponer de la vida de otros de esa forma.

Lo que debe caracterizar a una mente propiamente moderna es la conciencia de que todas las personas tenemos el mismo valor. En el caso de Lawrence, ciertamente hallamos esta conciencia, y es por eso que entra en conflicto como móvil último de su conducta con el papel de profeta que se le otorga. Un hombre premoderno no tendría problema alguno en asumir dicho papel y llevarlo a sus consecuencias más extremas, situación que, en cambio, se vuelve insoportable para el entendimiento moderno de Lawrence.

En el video, vemos primero a Lawrence renunciar a su rol de profeta, para que tan sólo unos minutos más adelante, en una conversación con el General Allenby, se rinda ante su extraordinario destino: la vanidad triunfa.

Desde ahí, parece no haber vuelta atrás, y Lawrence se abandona a los excesos de la guerra. Derrotado, pese a haber triunfado en el campo de batalla, Lawrence vuelve a Reino Unido, consumido por la enigmática lucha interna, tan simple pero a la vez tan compleja, entre el bien y el mal.


[1] Lo que pretendo es resaltar algunas problemáticas o temas para comentarlos usando, como herramientas, ciertos conceptos filosóficos. Algo similar hice sobre Avatar y Sector 9, al igual que sobre la serie de televisión Battlestar Galactica. No obstante, esta entrada espera lograr mayor comprehensividad que los intentos anteriores. Debo añadir, además, que lo presentado no pretende ser más que una interpretación ciertamente de muchas posibles.

[2] Si bien me prestaré algunas citas del libro de T. E. Lawrence, Seven Pillars of Wisdom, debo aclarar que el comentario es sobre el personaje de ficción representado en el film por Peter O’Toole.

[3] Las citas en español a las obras en inglés son traducciones mías.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Traducción de Concha Roldán Panadero y Roberto Rodríguez Aramayo. Tercera edición. Madrid: Editorial Tecnos, 2006.

Sobre la paz perpetua. Traducción de Joaquín Abellán. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

LAWRENCE, Thomas Edward

Seven Pillars of Wisdom. eBooks@Adelaide, 2006.

LEAN, David (director)

Lawrence of Arabia. Reino Unido: Horizon Pictures, 1962.

TIME

“Cinema: The Spirit of the Wind”. Time. 1963, volumen LXXXI, número 1. Consulta: 23 de enero del 2011.

<http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,829725,00.html>

Sobre la justicia distributiva en el pensamiento contemporáneo

El texto que sigue[1] sirvió como material de guía para mi exposición oral como parte de mi examen de Licenciatura. Es un material en bruto, pero igual me pareció de interés colgarlo.

Sumilla

La pregunta por la justicia distributiva en el pensamiento contemporáneo es sin duda un tema amplio, que me he visto obligado a delimitar con cierta arbitrariedad. Dividiré mi exposición, previa introducción, en dos partes: la primera se centrará en el problema de la justicia distributiva en una sociedad, considerada conceptualmente de forma aislada; la segunda parte hará la transición al mismo problema, pero aplicado a las relaciones entre sociedades o pueblos. Usaré como eje el pensamiento de John Rawls para ambas partes, introduciendo réplicas de varios autores en determinados momentos, en especial de Michael Walzer. No obstante, la predominancia del discurso de Rawls en esta exposición no pretende ser un reflejo equitativo del debate contemporáneo sobre el tema, sino que se debe a las limitaciones a las que me veo sometido, tanto de tiempo, como de simpatía.

Introducción

Empezaré con una distinción básica, entre los conceptos de:

igualdad (aequalitas) : Conformidad de algo con otra cosa en naturaleza, forma, calidad o cantidad.

equidad (aequitas) : Disposición del ánimo que mueve a dar a cada uno lo que merece.

Hago esta distinción, primero, porque corresponde a grandes rasgos a la que existe entre los términos en inglés equality y fairness, que usaré siguiendo a Rawls.

Pero además, sirve para introducir las diferencias entre distintas concepciones de igualdad, necesarias para entender el problema de la justicia (sigo la formulación de Stefan Gosepath al respecto):

igualdad formal : Cuando dos personas tiene un estatus igual en un aspecto relevante, deben ser tratados por igual en relación a dicho aspecto.

igualdad proporcional : Dar a cada quién la parte que le corresponde. La justicia para Aristóteles, por ejemplo, no es sino igualdad proporcional.

Sin embargo, una concepción de justicia basada en la igualdad proporcional es compatible todavía con concepciones tanto igualitarias como aristocráticas.

Cito a Walzer citando a Shakespeare:

Si a cada uno se le diera lo que merece ¿quién escaparía al látigo?

Depende, por lo tanto, de qué aspectos de los individuos consideremos relevantes para formular un criterio de distribución; es decir, se necesita identificar principios sustantivos de igualdad, no meramente formales.

igualdad moral : Desde el siglo XVIII, predomina la idea de que por debajo de las distintas apariencias, las personas tienen elementos relevantes e importantes que comparten; lo que no equivale a afirmar que todos seamos idénticos y debamos ser tratados exactamente de la misma forma.

La expresión más conocida de esta idea es sin duda la de Immanuel Kant, que afirma que todos (seamos ricos o pobres, inteligentes o tontos, buenos o malos) somos fines en sí mismos, pues poseemos una naturaleza racional, condición suficiente para considerarnos seres morales, lo que además nos otorga dignidad. Es innegable el carácter radicalmente igualitario de su pensamiento.

Si bien este valor también conocido como de la humanidad es sustantivo y escapa el mero ámbito de lo formal, el principio de igualdad moral sigue siendo todavía muy abstracto y necesita especificarse, problema sobre el cual todavía no hay consenso.

Todavía más lejos de acuerdo alguno, o incluso ya un proyecto abandonado, está el tema de la fundamentación de este valor, ya sea iusnaturalista, racionalista, metafísica, esencialista, etc.

Es sin embargo sobre esta base que se lleva a cabo el debate contemporáneo, tema que nos concierne ahora.

La justicia distributiva en el pensamiento de John Rawls

Para exponer el pensamiento de Rawls, he considerado tres de sus obras:

El liberalismo político : En la que aborda conceptos presupuestos de su pensamiento y que sirven para sentar las bases y legitimidad del resto de su teoría.

La justicia como equidad : En la que presenta propiamente su teoría de la justicia, para una sociedad liberal.

El derecho de gentes : En la que tratará de las relaciones entre pueblos.

Dejo de lado la más famosa Teoría de la justicia, pues su contenido se encuentra casi en su totalidad revisado y expandido en las tres obras ya mencionadas.

El liberalismo político

Empezaré con El liberalismo político, contrastándolo con algunas críticas que Walzer le hace a Teoría de la justicia en el primer capítulo de Las esferas de la justicia, y en Moralidad en el ámbito local e internacional.

En el último libro mencionado, Walzer introduce los conceptos de

minimalismo moral : tenue, universal porque es humana, intensa.

rasgo dualista de toda moralidad

maximalismo moral : densa, particular porque es una sociedad, compleja.

Y nos advierte que una moral minimalista no podrá ser nunca inexpresiva o neutra, sino que es siempre expresiva de nuestra propia moral maximalista.

“No existe un régimen ideal”, nos dice en Esferas.

Corriendo el riesgo de alejarme un poco del tema, considero que profundizar sobre este desacuerdo es de suma importancia, pues es mi posición que más que desacuerdos substanciales, la crítica de Walzer se basa en malentendidos fundamentales del proyecto de Rawls.

En El liberalismo político, Rawls señala numerosas veces que su punto de partida son ideas fundamentales compartidas implícitas en la cultura política pública de su sociedad, cuya elaboración servirá de base para una concepción política de la justicia de corte liberal.

Estas ideas o valores sostienen que los ciudadanos han de ser considerados como libres e iguales, y la sociedad como un sistema equitativo de cooperación.

Hay que notar que tal concepción política de la justicia es relativamente independiente de consideraciones epistemológicas o metafísicas, y sólo depende del razonar de los ciudadanos en el foro público (sobre las esencias constitucionales y cuestiones de justicia básica).

La teoría de Rawls no podría cumplir mejor con el requisito que le exige Walzer de aceptarse a sí misma como producto de una moral maximalista, y es esta autoconciencia la que luego le impedirá a Rawls simplemente extender su posición original a todos los seres humanos, postulando en vez un mucho más modesto derecho de gentes, como veremos luego.

La teoría de Rawls no pretende de esa forma un carácter universalista a-histórico, para poder luego ser aplicada tanto a los sacerdotes egipcios o monjes medievales (ejemplos predilectos de Walzer). Tales estándares son irreales y poco útiles, y renunciar a cumplirlos no significa rechazar la posibilidad de encontrar principios objetivos comunes, aunque siempre propensos a ser perfeccionados.

Volviendo al tema, partimos pues de una sociedad (imperfectamente) democrática, aunque es característico de la filosofía de Rawls esbozar primero una teoría ideal, que nos facilitará un entendimiento sistemático de cómo reformar nuestro mundo no-ideal.

Lo ideal se entiende como lo que es posible, lo que puede ocurrir, aunque pueda también nunca realizarse.

Las tres ideas fundamentales propias de la cultura política democrática: la libertad, la igualdad y la cooperación equitativa pueden combinarse de distintas formas dando lugar a distintas concepciones de justicia de corte liberal (de aquí probablemente se explica la primera palabra del título de su más famosa obra: Una teoría de la justicia, dejada de lado en las traducciones a nuestro idioma), que sin embargo compartirán ciertas características básicas:

En primer lugar, asignará a los ciudadanos derechos y libertades básicas (libertad de expresión, de conciencia y de ocupación).

En segundo lugar, se dará prioridad a estos derechos y libertades por sobre demandas para aumentar el bien (riqueza) general o de perfeccionismo de valores (cultural).

En tercer lugar, una concepción política asegurará a sus ciudadanos los medios para que hagan uso efectivo de sus libertades.

Estas características abstractas deberán realizarse todavía de forma concreta en instituciones respectivas.

Antes de pasar a explicar su teoría de la justicia, debemos abordar cómo es legítimo hablar de una teoría, si en una democracia se asume la existencia de diversas doctrinas religiosas, filosóficas y morales, que Rawls llama doctrinas comprehensivas.

Acude Rawls al principio de legitimidad democrático, que sostiene que el poder político puede ser ejercido sólo de acuerdo a una constitución cuyos elementos esenciales puedan ser razonablemente aceptados por todos los ciudadanos. Esto requiere, por supuesto, que los ciudadanos sean razonables, que quieran pertenecer a una sociedad en la que el poder político sea usado de forma legítima.

Los ciudadanos tendrán sus propias doctrinas comprehensivas, distintas unas de otras, pero su pertenencia a una sociedad democrática les requerirá que sean razonables, que no estén dispuestos a imponérselas unos a otros por la fuerza.

Claro que sobre esto podrán surgir sospechas sobre la razón de quién o de quiénes, de un ciudadano liberal blanco, por ejemplo. Pero tales críticas no escapan de lo retórico y son argumentos filosóficos débiles. Como ya se dijo, lo único que se espera de los ciudadanos es el deber de civilidad, de explicarse unos a otros sus puntos de vista sobre problemas filosóficos fundamentales, y de no imponer por la fuerza sus propias creencias.

Estos requisitos, a grandes rasgos, son los de atenerse a la idea de razón pública, que da lugar a un posible consenso entrecruzado, mediante el cual los ciudadanos apoyan las mismas leyes o valores basándose en razones diferentes, propias de cada doctrina.

Por ejemplo, podemos tener un cristiano que respete la libertad de otros de elegir su religión, y esto no porque se lo requiere una constitución liberal, sino basándose en principios que él considera son propios del cristianismo.

A diferencia de otro cristiano que convive pacíficamente con ciudadanos de otras religiones, pero si tuviese la oportunidad de atropellar los derechos constitucionales, impondría sus creencias religiosas a los demás; por ejemplo, Rafael Rey.

Con este trasfondo, quizás un poco extenso, estamos finalmente ya en condiciones de adentrarnos en la teoría de la justicia de Rawls, basada en esta forma de igualdad moral que se sostiene en los tres ideales fundamentales.

Dejamos de lado El liberalismo político, y nos enfocamos en La justicia como equidad, con especial atención en su programa de distribución de bienes.

La justicia como equidad

Por sobre la legitimidad, la justicia es el estándar moral más alto según el cual las principales instituciones de una sociedad u orden político deben ser ordenadas.

La idea de justicia de Rawls apunta a describir la estructura básica de la sociedad, que incluye la Constitución, el sistema legal, la economía, la familia, etc.

Es la estructura básica de la sociedad porque dichas instituciones distribuyen los principales pesos y cargas de la vida social, por ejemplo, quién tendrá derechos básicos, oportunidades de conseguir tal y cual trabajo, la distribución de ingresos y riqueza, etc.

Cualquier cambio en la estructura básica de la sociedad tiene, por supuesto, efectos profundos en la vida de los ciudadanos.

A estas alturas de su argumentación, perteneciendo a la teoría ideal, asume que una sociedad es auto-suficiente y cerrada.

Retomando los tres ideales fundamentales, la cooperación de ciudadanos en una sociedad debe ser equitativa si han de ser considerados como libres e iguales, y por lo tanto, las instituciones sociales (o estructura básica de la sociedad) no deberían dar beneficios o ventajas en relación a características de los ciudadanos que se consideren moralmente arbitrarias, como por ejemplo el sexo, la raza, e incluso la familia. [aspecto negativo]

Siendo ese un aspecto meramente negativo, Rawls sostiene una tesis distributiva de reciprocidad basada en la equidad. Todos los bienes sociales han de distribuirse de forma equitativa, a menos que una distribución desigual sea ventajosa para todos. [aspecto positivo]

En términos de Walzer, hay una igualdad simple que establece la línea de fondo, a partir de ahí la desigualdades deben apuntar a mejorar la situación de todos, y por lo tanto especialmente de los que están peor. Estas desigualdades corresponderían, sin embargo, a una igualdad compleja.

Recordando que lo que se busca es una concepción política de la justicia (a diferencia de una metafísica, por ejemplo), la pregunta por los términos equitativos de cooperación social entre ciudadanos libres e iguales se traduce a la pregunta por los términos de cooperación que elegirían ciudadanos libres e iguales bajo condiciones equitativas.

Debido a esta reformulación, Rawls desarrolla el método de la posición original que consta de representantes bajo el velo de la ignorancia, cuyo resultado serán los dos principios de justicia:

Primer principio: Todas las personas son iguales en punto de exigir un esquema adecuado de derechos y libertades básicos iguales, esquema que es compatible con el mismo esquema para todos; [y en ese esquema se garantiza su valor equitativo a las libertades políticas iguales, y sólo a esas libertades].

Segundo principio: Las desigualdades sociales y económicas tienen que satisfacer dos condiciones: primero, deben andar vinculadas a posiciones y cargos abiertos para todos en condiciones de igualdad equitativa de oportunidades; y segundo, deben promover el mayor beneficio para los miembros menos aventajados de la sociedad.

El primer principio será usado para diseñar la constitución política, mientras que el segundo principio se aplicará a las instituciones sociales y económicas principales.

Así también, hay una relación de prioridad léxica entre los principios.

Es la concepción de ciudadano (libres e iguales) y de sociedad (equitativa) que tiene Rawls que le permitirá formular el argumento desde la posición original.

En primera instancia, los dos principios de justicia de Rawls han de vérsela con el principio utilitarista que apunta a ordenar la estructura básica de la sociedad de tal forma que se obtenga el nivel más alto de utilidad promedio entre los ciudadanos. Rawls acude a la regla maximin, según la cual una concepción de justicia es preferible a otra si el nivel de bienes primarios del grupo menos aventajado es superior, por más que el promedio sea inferior. Ningún representante

Luego los enfrenta al principio de utilidad restringida, que es igual a sus dos principios, excepto porque el principio de diferencia es reemplazado por un principio de utilidad promedio para regular la distribución de riquezas e ingresos, constreñido por un mínimo social. Sin embargo, el establecimiento del mínimo  generaría más problemas de los necesarios. Además, los menos favorecidos sospecharían que los que tienen más están trabajando para estar incluso mejor y no por ellos, lo que ocasionaría fisuras en el esquema de cooperación social.

Mientras la primera comparación resaltaba la importancia de las libertades básicas, que nunca deben subordinadas por un mayor bienestar económico, la segunda comparación fundamenta el principio de diferencia mostrando cómo fomenta la confianza mutua y las virtudes cooperativas, dando como resultado un mundo social que cualquier parte querría asegurar para los ciudadanos que representen.

Los ciudadanos entenderán que las libertades básicas les dan un suficiente espacio social para perseguir sus concepciones razonables del bien.

Una de las implicancias más significativas de los principios, y probablemente la que está más lejos de realizarse, es en torno a las instituciones necesarias para realizar el valor equitativo de las iguales libertades políticas. A menos que exista financiamiento público, restricciones en las contribuciones a campañas, e igual acceso a los medios, la política será capturada por el poder económico privado, imposibilitando a ciudadanos igualmente capaces de incursionar en la política con las mismas repercusiones.

A estas alturas, también se legislará en torno a la propiedad, contratos, herencias, impuestos, sueldo mínimo, etc. El objetivo de esto no será fijar una cantidad de bienes para distribuir, sino idear un conjunto de instituciones para organizar la producción, distribución y capacitación, cuya ejecución realizaría el principio de igualdad equitativa de oportunidades y el principio de diferencia en el tiempo.

Me parece que esta concepción nada estática de los bienes se concilia de buena forma con la teoría de bienes del mismo Walzer, que tiene la estructura siguiente:

“La gente concibe y crea bienes, que después distribuye entre sí”

Y con los seis principios que la conforman.

1. Todos los bienes que la justicia distributiva considera son bienes sociales.

2. Los individuos asumen identidades concretas por la manera en que conciben y crean los bienes sociales.

3. No existe un solo conjunto de bienes básicos o primarios [válidos para todos]

4. Es la significación de los bienes la que determina su movimiento.

5. Los significados sociales poseen carácter histórico al igual que las distribuciones.

6. Cuando la significados son distintos, las distribuciones deben ser autónomas. Cada esfera distributiva contiene su propio criterio (o criterios) apropiados.

Otras consecuencias relevantes del principio de igualdad de oportunidades serán que el Estado tendrá que pagar una educación de alta calidad para los que tengan menos, seguro médico para todos y un salario mínimo.

El principio de diferencia tendrá como meta un orden económico que maximice la posición del grupo menos aventajado (requisito cuya realización se encuentra todavía a años luz de la mayoría, sino de todas, de democracias liberales).

La concepción de justicia distributiva de Rawls, para recapitular, tiene como punto de partida no sólo un momento específico en el tiempo, sino también un lugar.

La concepción de ser humano como racional y razonable, capaz de organizarse en una sociedad equitativa, y de reconocerse unos a otros como ciudadanos libres e iguales, está basada en una posibilidad histórica concreta, aunque sin garantía alguna de perfeccionarse.

Pasemos finalmente al problema de la justicia distributiva en el ámbito internacional.

El derecho de gentes

Al igual que dentro de una sociedad, hay una estructura básica internacional (entre estados). Entre los principios que regulan esta estructura básica, se tiene que los pueblos son independientes y libres, que deben observar tratados, que son partes iguales en los acuerdos que los compelen, que deben observar el deber de no intervención (salvo en casos muy graves), que tienen derecho a la autodefensa, el deber de respetar los derechos humanos, de observar ciertas restricciones y normas de conducta durante las guerras, y finalmente, el controversial deber de asistir a otros pueblos que viven bajo condiciones desfavorables que no les permiten tener un régimen político y social justo ni decente.

En el derecho internacional de Rawls, los actores no son individuos (ciudadanos) sino sociedades (pueblos). Por pueblo se entiende un grupo de individuos regido por un gobierno común, unidos por simpatías comunes (concepto que toma de J. S. Mill), y finalmente por una concepción moral y política común en torno a la justicia y la equidad.

La descripción de pueblos liberales se diferencia de la de un Estado, que tiene como intereses extender su territorio, su poder económico, su dominación por sobre otros estados, etc.

Un pueblo, en cambio, se preocupará por proteger su independencia política, territorio, seguridad de sus ciudadanos; mantener sus instituciones políticas y sociales, su cultura civil; y finalmente asegurar su auto-respeto como pueblo, que descansa en la conciencia de sus ciudadanos sobre su historia y logros culturales.

Los pueblos se dividen en liberales (se ordenan conforme a los requerimientos del liberalismo político) y decentes (están suficientemente ordenados, aseguran a sus ciudadanos los derechos humanos básicos). Sin embargo, ambos tipos de pueblos merecen una membrecía igual en la sociedad internacional.

Posición original se reformula para este contexto: ¿Qué términos de cooperación aceptarían pueblos (liberales y decentes) libres e iguales bajo condiciones equitativas?

Como resultado se dan los ocho principios ya mencionados. Sin embargo, requiere particular atención, para nuestro tema, el último de ellos: el que exige el deber de asistir a las sociedades menos favorecidas.

Volviendo un poco en el tiempo, una de las primeras reacciones al vacío que dejó la Teoría de la justicia respecto del problema de justicia entre pueblos fue por parte de Charles R. Beitz, que quiso extender el velo de la ignorancia a la nacionalidad e incluso a la generación, y de esta forma establecer como obligaciones de justicia, y no meramente humanitarias,  la necesidad de asistir a los pobres.

Se basaba en que al final de la Doctrina del Derecho, Kant sostiene que la cooperación económica internacional crea una nueva base para una moralidad internacional. Las fronteras nacionales no pueden ser considerados todavía como los límites externos de la cooperación social.

Otra reacción fue la de Thomas Nagel, describe una situación que considera de desigualdad radical, en la que existen personas viviendo en una pobreza extrema, y esto pudiendo solucionarse sin que los que tienen más sean privados significativamente de sus bienes.

No es necesario establecer que la pobreza extrema en algunos países ha sido causada por ciertas injusticias históricas. Podríamos asumir que no ha sido ese el caso, e igual afirmar que hay algo injusto en la situación actual.

Lo que se disputa es el supuesto derecho básico de los individuos, compañías y naciones de acumular (de forma ilimitada) riqueza y propiedad, y de intercambiarlas con otros en términos que sean aceptados de forma mutua.

Hay una creciente realización de que las condiciones morales trascienden el actuar de individuos, y deben aplicarse también al sistema económico mundial que permite tales resultados, y que es sostenido por todos y a la vez por nadie.

Por su parte, Brian Barry sostiene también que existen tanto obligaciones humanitarias como de justicia (estas últimas basadas en derechos); y considera hipócrita hablar de lo que yo debe hacer, como un asunto humanitario o de caridad, con lo que es de mi propiedad no tiene sentido hasta que hayamos establecido qué es legítimamente mío en primer lugar.

Finalmente, Thomas Pogge critica el deber de asistencia como insuficiente, como no reconociendo actos de injusticia por parte de algunos pueblos ricos que han generado tales condiciones en las sociedades menos favorecidas, como las llama Rawls. Tal constatación sería ciertamente de carácter jurídico, basado en evidencias históricas.

En todo caso, habría que notar que tal deber de asistencia parece pertenecer a la teoría ideal, y que por lo tanto asume la existencia de una más o menos efectiva y sólida sociedad de pueblos, lo que implica la existencia de pueblos liberales más o menos establecidos. Sin embargo, la realidad está todavía muy lejos de dicha idea, y si Estados Unidos, por ejemplo, se estableciera eventualmente como un pueblo propiamente liberal, no podría dejar de reconocer injusticias cometidas en el pasado (propias de un Estado proscrito). Lo que deja más o menos abierto el problema de la responsabilidad a la que están sometidas dichas sociedades ahora.

Sin embargo, también choca el carácter limitado de la utopía realista de Rawls, que se limita a abolir los grandes males de la historia humana (guerras injustas, opresión, persecución religiosa, genocidios, asesinatos en masa, pobreza, hambrunas, negación de la libertad de conciencia), pero permite la existencia de desigualdades entre pueblos, y la existencia de pueblos decentes mas no liberales.

Me parece, no obstante, que en ese punto Rawls acierta al aceptar modestamente los límites legales para generar mayores cambios, que en todo caso deberían darse de forma autónoma en cada sociedad. Respecto de la redistribución, cabría preguntarse qué tantas desigualdades podrían haber entre pueblos liberales, teniendo en cuenta las características que estos poseerán de forma interna (situación de la cual no podríamos estar todavía más lejos).

No puedo dejar de notar, para finalizar, el carácter excesivamente paciente de los grandes filósofos políticos, desde los 1000 años que Platón menciona al final de la República, hasta los muchos intentos que Kant sostiene en sus escritos de historia necesitará la humanidad para alcanzar una constitución republicana perfectamente justa, junto al estado de paz perpetua entre los pueblos, así como el proceso lento de Ilustración de las masas.

Me parece el caso es bastante similar con la filosofía de John Rawls, que coloca en primera instancia la teoría ideal, y deja a un segundo plano los problemas de aplicación. Que no se me malentienda. No creo que los filósofos sean magos, ni deban serlo. Y en todo caso, no encuentro respuestas mejores que las esbozadas por dichos filósofos. Pero me parece que la aporía más grande que la filosofía política de corte idealista ha de enfrentar (y con ella toda la humanidad) es la urgencia a la que nos vemos sometidos, por primera vez en la historia humana, para regresar la civilización tanto a un nivel de sostenibilidad ambiental, como la posibilidad de autodestrucción por armas nucleares, situación que pone los 1000 años de Platón, los muchos intentos de Kant y la teoría ideal de Rawls contra la pared, y el dedo en el gatillo.

Muchas gracias.


[1] Para redactar el texto usé como guía las entradas sobre igualdadJohn Rawls de la Stanford Encyclopedya of Philosophy, así como algunos artículos de Global Justice, editado por Thomas Pogge. También revisé el primer capítulo de Las esferas de la justicia, y los primeros ensayos de Moralidad en el ámbito local e internacional, de Michael Walzer. Por supuesto, revisé El derecho de gentes y Liberalismo político de John Rawls. El texto cuenta con parafraseos y traducciones mías del material que acabo de señalar, por lo que no debe considerarse como una producción 100% original. Además, no cumple los estándares de otros artículos presentados acá respecto de la edición.

El proyecto de la ética de Kant en sus obras

El objetivo de este artículo será el de dar un recuento esquemático—usando mis propias palabras—de la teoría ética de Immanuel Kant, tal como está presente a lo largo de sus obras, de tal forma que sirva para contextualizar muchos de los debates sobre ciertos aspectos que suelen tratarse de forma absurdamente aislada.

Empezaré—de forma arbitraria—por un punto bastante controversial y conocido, que suele extraerse en gran medida de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785): hablo de la oposición entre razón e inclinación. En un artículo reciente, expliqué—siguiendo la interpretación de Allen W. Wood—que tal oposición no pretende tener un carácter a priori, sino que se extrae del conocimiento empírico antropológico que tenemos del hombre, en el particular momento de la historia que se vive.

Y es que para Kant, la razón se desarrolla históricamente—como queda plasmado indiscutiblemente en la Crítica de la razón pura (1781)—, y debe ser vista como apuntando al fin de desarrollar nuestras capacidades al máximo, y no como simplemente buscando contentarnos con nuestra condición actual. Por eso es que, en un inicio, nuestras inclinaciones (en especial el deseo sexual) ocuparon un papel fundamental para asegurar la existencia y propagación de nuestra especie a lo largo del planeta, dando así lugar a la época que de forma amplia podríamos llamar “de la cultura”, y que correspondería al inicio de la Historia tal como la entendemos hoy. Los lineamientos generales de la visión de Kant sobre la Historia están en dos escritos breves, por supuesto, Idea para una historia universal con una mira cosmopolita (1784), pero también en el menos conocido Inicio conjetural de la historia humana (1786).

Sin embargo, todavía en el siglo XVIII Kant creía nos manteníamos en una época de la Historia que no era propiamente humana o racional, pues las inclinaciones que habían sido tan beneficiosas en un inicio, luego adoptaron el carácter de pasiones sociales, y que si bien jugaron también un papel importante para el desarrollo cultural y tecnológico de las civilizaciones (antagonismo etiquetado por Kant como “insociable sociabilidad”), en el momento que vivió ya resultaban un obstáculo (incluso hoy, ¿acaso alguien puede dudar que la avaricia o la ambición desmedida no resultan nocivas para el desarrollo de una sociedad justa?).

El problema más difícil para la humanidad, como está expuesto en Idea, es el establecimiento de una constitución civil perfecta; logro que necesita se resuelva de forma paralela el de las relaciones externas entre Estados, que los obligan a enfocar irracionalmente sus esfuerzos en empresas bélicas, y que Kant profundiza mejor en Hacia la paz perpetua (1795). Sólo después del establecimiento de una Federación de Estados libres, lo cual requiere que los Estados se hayan vuelto gradualmente republicanos, la humanidad podrá empezar a dirigir concientemente (racionalmente) sus esfuerzos y desplegar plenamente sus capacidades.

Sin embargo, ya habrán podido notar, esta cara política de su ética nos exige un proyecto bastante ambicioso, y sólo puede darse de la mano de la Ilustración de las masas, para lo cual se requiere únicamente la libertad de hacer uso público de nuestra razón, como se ve en Una respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? (1784). Esta época de Ilustración, que Kant creía había empezado en sus días, iba a ser necesariamente un proceso lento, con muchos baches y sin ninguna garantía de su consecución (en cuyo fracaso la especia humana podría ser considerada como una broma de mal gusto, sin mayor dignidad que una especie de insectos) como alude duramente en la segunda parte de El conflicto de las facultades (1798).

De ahí que tanto la Metafísica de las costumbres (1797), como la Antropología desde una perspectiva pragmática (1798), orienten su teoría ética siempre en relación con lo que uno puede—o más bien, debe—hacer en este contexto, de ahí que pueda parecer tan rigurosa.

Sin embargo, esta lucha contra el mal radical presente en nuestra condición de seres racionales que viven en sociedad, en constante conflicto unos con otros, no puede ser ganada de forma individual, de ahí que Kant postule en la Religión dentro de los límites de la mera razón (1793) que esta lucha sólo puede ganarse en comunidad, propuesta que encaja perfectamente con el concepto de reino de los fines, máxima expresión de su ética, presente ya en la Fundamentación.


Perfeccionar este artículo podría tomarme años, por lo que decido publicarlo así como está: verde. Espero extenderlo y mejorarlo poco a poco, por lo que agradeceré cualquier comentario crítico.

Algunas reflexiones éticas sobre Avatar

Vuelvo del cine de ver Avatar, del director James Cameron, y se me ocurrió hacer este artículo, en el que aborde el problema ético que subyace la película, para que me sigan quienes también hayan podido verla.

Estoy seguro que casi la totalidad de espectadores no tiene dificultad alguna en darse cuenta de la injusticia que están cometiendo los humanos contra los Na’vi, habitantes del planeta Pandora, en gran parte porque el director logra hacernos empatizar con este mundo que bordea lo mágico, al igual que con sus azules integrantes.

La bella princesa Neytiri, de la especia nativa Na’vi.

Sin embargo, es un hecho lamentable que, tanto en nuestra realidad como en la de la película, las personas que están al mando de las corporaciones y gobiernos no se caracterizan por poseer esta valiosa sensibilidad (pensemos en la cúpula del actual gobierno aprista, por dar un ejemplo entre muchos posible); y es en parte por este motivo que resulta importante no dejar que un problema ético de esta envergadura sea resuelto por la empatía que podamos sentir, sino tratar de entender por qué es que se da efectivamente una injusticia.

Si seguimos algunos principios básicos de la filosofía de Immanuel Kant, deberíamos sentar que el problema en realidad pertenece a la esfera del derecho internacional (o interplanetario, en este caso), y Kant establece las condiciones de visita entre pueblos en su libro Hacia la paz perpetua en la forma del tercer artículo definitivo para la paz perpetua:

«El derecho cosmopolita debe limitarse a las condiciones de la hospitalidad universal.»

Y luego explica:

Se trata en este artículo […] de derecho y no de filantropía, y hospitalidad […] significa aquí el derecho de un extranjero a no ser tratado hostilmente por el hecho de haber llegado al territorio de otro. […] No hay ningún derecho de huesped en el que pueda basarse esta exigencia […], sino un derecho de visita, derecho a presentarse a la sociedad […][1].

De esta forma, los humanos tienen derecho a visitar Pandora, e intentar establecer relaciones pacíficas, mas por ningún motivo intentar apropiarse de sus recursos por la fuerza, especialmente si estos meros recursos resultan de vital importancia para los nativos.

Así, la película no se molesta en presentarnos un conflicto ético complejo entre ambas partes, como podría haber sido si es que la humanidad necesitara inevitablemente para su supervivencia el valioso mineral en cuestión, mientras que los Na’vi, por su lado, simplemente lo veneraran de forma mística. Mas no resulta ese el caso, puesto que se da a entender que la corporación humana al mando simplemente codicia el mineral por su valor monetario, y además, la extracción del mismo atenta contra la esencia de la vida en Pandora, cosa que puede ser explicada científicamente por los humanos.

Podría parecer que estoy criticando la falta de complejidad en el problema ético de la película, por lo que aclararé que no es ese el caso. Justamente es lo contrario: Avatar logra mostrarnos cuanta destrucción y caos ocurre simplemente por la irresponsabilidad, codicia, y simple estupidez, y no es necesario tratar de explicar de forma innecesariamente rebuscada esto, sino que en la escena que vemos al personaje que interpreta Susan Sarandon explicarle en términos científicos al administrador de la corporación lo valioso que resulta el Hometree, no sólo para los Na’vi, sino también potencialmente para la humanidad, este último simplemente responde tapándose los oídos, negando de esta forma la más básica e importante manifestación de la ética: la comunicación basada en razones.

Extraterrestre de District 9, mucho menos agradable a la vista que los Na’vi de Avatar.

Para concluir, no quisiera olvidar también el factor racista, o en este caso, especista, que juega un papel importante en justificar la agresión y el menosprecio a la cultura de los Na’vi. Sin embargo, es otra película, también del presente año, que toma un mayor riesgo al presentar a la especie extraterrestre en cuestión no como majestuosos seres de tres metros y medio de alto, sino como insectos humanoides, con los que, a pesar de su desagradable aspecto, se nos revela es justo tratarlos con dignidad, elemento que—también siguiendo a Kant—no es característico de la especie humana, sino de todo ser racional.

Pero tal vez comparar Avatar con District 9 en ese aspecto no resulte del todo justo, pues mientras que ésta última hace énfasis en el problema de tratar a seres muy distintos a nosotros—pero en la instancia que más importa, muy similares—con la dignidad que les concierne, Avatar se preocupa más en presentarnos una forma de vida en la que el respeto por el medio ambiente resulta parte integral de la cultura, y más importante aún, de la vida.


[1] Immanuel Kant, Sobre la paz perpetua (Madrid: Alianza Editorial, 2004). La cita corresponde a las páginas 63 y 64.

Sobre uno de los mayores presupuestos de la filosofía política de Kant

La mayor parte de la filosofía de Immanuel Kant gira en torno a las posibilidades de la humanidad, no como está presente en individuos aislados, sino entendida como una comunidad global, y de ahí el carácter cosmopolita inherente practicamente a toda su filosofía.

Claro que, de forma explícita, Kant aborda el tema más que nada en sus escritos de política y de historia, como son Idea para una Historia Universal desde una perspectiva cosmopolita (en adelante Idea), Una respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?, Comienzo conjetural de la Historia Humana y Hacia la paz perpetua, entre otros.

De forma general, se podría decir que el principal objetivo que puede—y debe—alcanzar la humanidad es el de lograr las condiciones para su máximo desarrollo intelectual y material. No se especifica más, pues, porque sería pretender demasiado afirmar que sabemos con detalle el desarrollo máximo de nuestra especie (se me ocurre que por un motivo similar Karl Marx no describe con detalle la sociedad comunista a la que aspira). En todo caso, tal indeterminación está lejos de ser un problema, y dice más bien mucho de nuestras posibilidades.

Sin embargo, si bien el resultado de este desarrollo es incognoscible a priori, sí podemos vislumbrar las condiciones sostenidas para que éste sea posible. Kant afirma en la quinta proposición de Idea[1] que “el mayor problema de la especie humana […] es la instauración de una sociedad civil que administre el derecho en general” que equivale a lograr “una constitución civil plenamente justa“. En la sexta proposición, añade que “este problema es, a su vez, el más difícil y el que la especie humana resolverá más tarde“.

Y es que su resolución, como nos dice en la séptima proposición, “depende del problema de una relación exterior legal entre los Estados, y no se puede resolver sin este último“, situación que luego desarrolla bajo la idea de la paz perpetua.

A todo esto, ya se estarán preguntando cuál es el presupuesto al que hago referencia en el título. Vayamos al final de la sexta proposición, donde Kant nos dice que, respecto de la constitución civil plenamente justa, sólo podremos aproximarnos, y:

Que esto será de lo último que se ponga en obra, se deduce asimismo de que los conceptos correctos de la naturaleza de una constitución posible requieren una gran experiencia, acostumbrada a la marcha del mundo, y, sobre todo, una buena voluntad preparada para aceptarla; pero tres piezas semejantes pueden muy difícilmente juntarse alguna vez o, cuando suceda, ya tarde, luego de muchos intentos en vano.

Lo que en tiempos de Kant puede haber parecido una actitud pesimista, ahora parece justamente lo opuesto, pues Kant presupone que la humanidad tendrá indefinidos intentos de lograr esta constitución, cuando ahora sabemos que la destrucción de nuestro planeta por nuestra propio obrar está más cerca de lo que alguna vez Kant pudo imaginar.


[1]Immanuel Kant, En defensa de la Ilustración (Barcelona: Alba Editorial, 1999).

Immanuel Kant en la saga de videojuegos Metal Gear Solid

Acaba de salir un nuevo trailer del próximo juego de la aclamada saga Metal Gear Solid, del maestro Hideo Kojima, (para PSP), y que es una de mis favoritas.

¿Qué tiene que ver esto con la temática de este blog, es decir, con la filosofía? Pues que dicho trailer se inicia con una cita a Kant, nada menos que de una de sus obras más lúcidas, y de la cual falta decir mucho en este blog; hablo de Hacia la paz perpetua, publicada en 1795.

Si no saben nada de la saga en cuestión, igual les recomiendo vean el comienzo del trailer (un minuto, más o menos), porque el resto les parecerá ininteligible.

Aquí va.

Esperen más de Kant y su visión de la Historia en las próximas semanas.