Thomas Nagel

Post/exposición en torno al concepto filosófico de simpatía

Lo que sigue es la adaptación[1] de la exposición que hice para el curso de maestría de filosofía, en el que tuve que exponer la primera mitad del libro The Psychology of Sympathy, de Lauren Wispé.

Comienzo la exposición señalando que he optado por centrarme en la definición del concepto de simpatía, tal como está presente en el capítulo 4 (“The Definition of Sympathy”)[2], aunque para tratar el problema a fondo recurriré a la recapitulación histórica del concepto presente en los dos primeros capítulos. Me veré obligado a dejar de lado buena parte de las problemáticas de los capítulos 5 y 6, que abordan el tema desde una perspectiva filogenética y ontogenética, así como desde estudios empíricos experimentales (aunque haré algunas referencias a elementos de dichos capítulos).

Vayamos directo a la cuestión. La definición de simpatía a la que llega Wispé tiene dos partes:

[…] en primer lugar, una conciencia elevada [heightened awareness] de los sentimientos de la otra persona, y en segundo lugar, una necesidad de tomar cualquier acción que sea necesaria para mitigar la dificultad de la otra persona [alleviate the other person’s plight]. Estos son, respectivamente, los componentes afectivo-cognitivo y volitivo [conative] de la simpatía. (Wispé, p. 68)[3]

En resumen, “la simpatía es, a la vez, una conciencia vívida del dolor de la otra persona y la necesidad altruista de aliviarlo” (Wispé, p.68).

De arranque, tenemos que entender la simpatía meramente como un sentimiento sería despojarla de su parte volitiva. La presente exposición, a grandes rasgos, abordará la definición del concepto parte por parte, primero tratando cada una de forma independiente, pero terminará con un comentario sobre la unidad del concepto.

El problema fundamental con que ha de enfrentarse la primera parte de la definición se muestra en lo que la autora ha llamado la paradoja de la simpatía (Wispé, pp. 58-61). Ésta consiste en el desconcierto que nos deja no poder explicar “cómo la conciencia de una persona puede experimentar el dolor de la otra persona con la que no tiene una conexión directa” (Wispé, p. 58). La dificultad proviene al menos desde el pensamiento de David Hume, quién consideraba la simpatía como “un mecanismo para transformar una idea vívida de los afectos de otros en una impresión de estos, y en última instancia en la emoción misma” (Wispé, p. 6); pasando por la explicación de índole menos psicologíca que propone Adam Smith, según la cual la simpatía “supone una ilusión, una voluntaria suspensión de la incredulidad [suspension of disbelief], mediante la cual imaginamos lo que sería ser ese tipo de persona en ese tipo de situación” (Wispé, p. 12); para llegar finalmente a la que nos brinda Arthur Schopenhauer, para quien “la definición formal de simpatía era «la apariencia empírica de identidad metafísica de la voluntad, a través de la multiplicidad metafísica de sus fenómenos» (Schopenhauer 1894/1966, Vol. 2 1966, p. 602)” (Wispé, p. 22).

La autora es perfectamente consciente de la insuficiencia y precariedad en la explicación de los tres autores ‒a los que llama “los héroes de la simpatía” (Wispé, p. 1)‒ ya sea el lenguaje psicológico pre-crítico de Hume, la circularidad de la definición de Smith, o la cháchara metafísica de Schopenhauer.

Wispé se cuida de proveer una solución definitiva, y su respuesta apunta más bien a “la crucial distinción psicológica entre «ver» y «sentir» [«seeing» and «feeling»]” (Wispé, p. 59), siendo necesaria la experiencia de “sentir” para la simpatía (no basta con saber lo que el otro pueda estar sintiendo). Siguiendo al reconocido filósofo contemporáneo Thomas Nagel: “Es necesario para el simpatizante sentir lo que el sufridor [sufferer] está sintiendo” (Wispé, p. 59).

Si bien la autora hará uso de terminología fenomenológica para tratar de diluir la diferencia entre ver y sentir (Wispé, pp. 61-4), me parece más satisfactoria la aceptación que hace justamente antes, donde sostiene que no se ha investigado lo suficiente sobre la diferencia como para resolver la paradoja (Wispé, p. 60), y deja abierta la puerta, señalando que para “explicar la simpatía tenemos que descubrir cómo combinar la subjetividad de la persona que experimenta con el punto de vista objetivo que incluye también a dicha persona” (Wispé, p. 61).

Quiero pasar ya a la segunda parte de la definición, que me parece la más problemática, y por lo tanto, de mayor interés, pero para hacerlo me referiré primero a lo que los cinco autores que menciona Wispé en los dos primeros capítulos (Charles Darwin, William McDougall, y los tres héroes de la simpatía ya mencionados) aportan a la segunda parte de la definición.

Pero antes, quisiera recordar el objetivo propuesto por la autora: “Nuestro problema […] es explicar la naturaleza del lazo [bond] psicológico al que llamamos simpatía, que supone sentimientos de dolor y otra clase de afectos negativos” (Wispé p. 61).

David Hume, en torno al problema de “cómo y por qué hacemos algo por aquellos que simpatizamos”, introduce la simpatía extendida, que “presupone el supuesto no demostrado de la benevolencia”, lo que lo lleva a “socializar considerablemente su concepción de simpatía”, para dejar de ser un mero “medio para la transmisión de las emociones” (Wispé, p. 9).

Para Adam Smith, la simpatía “deja de ser una conciencia [awareness] primitiva del sufrimiento de otra persona” (Wispé, p. 15) y pasa a ser más bien:

[…] una capacidad compleja de verse afectado, para bien o para mal, por las emociones de otros, a veces de forma instantánea y otras veces de forma más deliberada, pero nunca con la implacable urgencia de una experiencia emocional directa, y nunca sin la conciencia [awareness] del contexto situacional en el que las emociones estén siendo expresadas. (Wispé, p. 15)

Además de ser necesariamente altruista para que pueda ser considerada tal.

Arthur Schopenhauer introduce la idea de identificación, que “se vuelve posible por el «conocimiento» de otras personas”, aunque no queda claro “exactamente qué tipo de conocimiento facilita la identificación” (Wispé, p. 25).

Charles Darwin, por su lado, se concentra en explicar el desarrollo de la moralidad de acuerdo a su teoría de la evolución, pero deja espacio para los “principios éticos supremos”, y “no estaba seguro de que todos los instintos sociales se adquieren por selección natural y sugirió que la simpatía, la razón, la experiencia y la imitación puedan ser también factores en la adquisición de la sociabilidad” (Wispé, p. 36). Además de señalar que el juicio y la razón juegan un papel en su concepción de instinto (Wispé, p. 35), no deja de señalar que el ser humano es “una clase especial de animal”, y que “los rudimentos de la moralidad pueden encontrarse en otros animales, pero el comportamiento moral humano es un producto de la conciencia [conscience] y por lo tanto de un orden mayor” (Wispé, p. 43).

William McDougall, para explicar la simpatía, se ve obligado a recurrir al sentimiento de autoestima [self-regarding sentiment], que “refiere a la imagen que cada quien tiene en su cabeza como resultado de todas las influencias de la vida” (Wispé, p. 51). Este sentimiento es el resultado de la interacción entre el yo y el resto de la sociedad, y se considera como estando a la base de la moralidad (Wispé, p. 52). Este “modelo de persona como selectiva, integrada, e intencional [purposive]” (Wispé, p. 55) finalmente necesita, “en el más alto estadio de la conducta moral” (Wispé, p.53), de un ideal regulador.

Si bien los cinco autores están de acuerdo en que la simpatía es una capacidad innata (Wispé, pp. 27, 33, 54, 83), lo que he tratado de mostrar es que todos se cuidan de reducirla a un mero instinto, y hacen énfasis en su pertenencia a un orden mayor o más elevado, en especial cuando consideran su aspecto social.

Por supuesto que la autora también es consciente de esto, y tras afirmar que “simpatizamos con seres sensibles [sentient beings] a los que les atribuimos la capacidad de sentir dolor y la capacidad de saber que lo están sintiendo” (Wispé, p. 71), el problema de hacia quiénes la dirigimos resulta mucho más difícil, y señala dos posibilidades radicalmente distintas (Wispé, pp. 71-6).

La primera sería una concepción de simpatía universal, altruista y filosófica, pero imposible de corroborar empíricamente, mientras que la otra posibilidad sería la de una simpatía restringida, dirigida no hacia todos, sino hacia “aquellos con los que tenemos un lazo de unión positivo [positive unit bond]” (Wispé, p. 75).

Así también, a estas alturas se torna inevitable distinguir la empatía de la simpatía: en la primera “uno actúa «como si» uno fuera la otra persona (Rogers, 1957, p. 3)”, mientras que en la segunda “uno es la otra persona”; de la misma forma, “el objeto de la empatía es el entendimiento”, y el de la “simpatía el bienestar de la otra persona” (Wispé, p.80).

Como hemos visto desde el principio, Wispé introduce, en la segunda parte de su definición de simpatía, un componente volitivo[3], que ‒me parece, y lo dejo como posible tema de discusión‒ moraliza el concepto y le pone al menos un pie fuera del área de la psicología empírica, directo al ámbito filosófico moral y normativo.

Wispé parece hasta cierto punto cómoda con esto, pues se muestra propensa a incluir el requerimiento de altruismo (y de razones objetivas para hacerlo), tomado de Nagel, en su concepción de simpatía (Wispé, pp. 72-3, 80-1, 97).

En la medida que entramos en un nivel normativo, no afectan en lo absoluto estudios empíricos como el de Cialdini (Wispé, pp. 97-101), que demuestran que “al menos a veces, el comportamiento que parece altruista es de hecho egoísta” (Wispé, p. 100).

El “problema” con la definición es que parecería que termina siendo de poca utilidad para la psicología, pues no se limita a fenómenos observables. Pero por otro lado, puede resultar provechoso para cualquier filosofía moral que no se contente con quedarse en sí misma, pues la simpatía es uno de los sentimientos morales por antonomasia.

Resulta curioso que la definición de Wispé coincida a grosso modo con la que Immanuel Kant nos brinda en La Metafísica de las Costumbres, donde presenta la simpatía como uno de tres sentimientos morales (al lado de la gratitud y de la beneficencia):

[La simpatía] puede situarse en la facultad y voluntad de comunicarse entre sí los sentimientos (humanitas practica), o simplemente en la receptividad para el sentimiento común de alegría o dolor (humanitas aesthetica), que da la naturaleza misma. Lo primero es libre y consiste, por tanto, en compartir (communio sentiendi liberalis) y se fundamenta en la razón práctica; lo segundo no es libre (communio sentiendi illiberalis, servilis) y puede llamarse contagio (como el del calor o las enfermedades contagiosas) o también afección compasiva (Mitleidenschaft): porque se propaga de un modo natural entre hombres que viven juntos. Sólo el primero es obligatorio.

Al igual que la de Wispé, la definición dada por Kant posee un componente afectivo-cognitivo, también una capacidad innata y social; y otro propiamente volitivo-racional, que puede modificarse por el hábito y es un deber cultivar y perfeccionar. Al margen de la terminología kantiana claramente desactualizada, me parece que acepta más claramente la limitación de una investigación empírica sobre el segundo componente, y plantea la necesidad de comprometerse con una concepción de racionalidad con raíces evolutivas, social y culturalmente desarrollada, pero que además aclare su rol intrínsecamente normativo, y en ese sentido me hubiera gustado que Wispé desarrolle un poco más el pensamiento de Nagel, que parece iba por ese lado.

Dejo, en realidad, las últimas líneas como un posible plan de trabajo de monografía para el final de ciclo, de paso que me eximo de dar cuentas de tan ambicioso proyecto.


[1] Espero revisarla con más detalle y añadir el fruto de la discusión que le siguió en los próximos días (y cuando lo haga, borraré este pie de nota).

[2] Y en este sentido la exposición tiene la desventaja de no abordar la definición en el contexto de todo el libro, pues me quedé sin revisar los últimos cuatro capítulos.

[3] Las improvisadas traducciones son hechas por mí.

Bibliografía

KANT, Immanuel, La Metafísica de las Costumbres (Madrid: Editorial Tecnos, 1989).

WISPÉ, Lauren, The Psychology of Sympathy (New York: Plenum Press, 1991).

The New Oxford American Dictionary: Second Edition (Oxford University Press, 2005; eBook 2008).

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Sobre la justicia distributiva en el pensamiento contemporáneo

El texto que sigue[1] sirvió como material de guía para mi exposición oral como parte de mi examen de Licenciatura. Es un material en bruto, pero igual me pareció de interés colgarlo.

Sumilla

La pregunta por la justicia distributiva en el pensamiento contemporáneo es sin duda un tema amplio, que me he visto obligado a delimitar con cierta arbitrariedad. Dividiré mi exposición, previa introducción, en dos partes: la primera se centrará en el problema de la justicia distributiva en una sociedad, considerada conceptualmente de forma aislada; la segunda parte hará la transición al mismo problema, pero aplicado a las relaciones entre sociedades o pueblos. Usaré como eje el pensamiento de John Rawls para ambas partes, introduciendo réplicas de varios autores en determinados momentos, en especial de Michael Walzer. No obstante, la predominancia del discurso de Rawls en esta exposición no pretende ser un reflejo equitativo del debate contemporáneo sobre el tema, sino que se debe a las limitaciones a las que me veo sometido, tanto de tiempo, como de simpatía.

Introducción

Empezaré con una distinción básica, entre los conceptos de:

igualdad (aequalitas) : Conformidad de algo con otra cosa en naturaleza, forma, calidad o cantidad.

equidad (aequitas) : Disposición del ánimo que mueve a dar a cada uno lo que merece.

Hago esta distinción, primero, porque corresponde a grandes rasgos a la que existe entre los términos en inglés equality y fairness, que usaré siguiendo a Rawls.

Pero además, sirve para introducir las diferencias entre distintas concepciones de igualdad, necesarias para entender el problema de la justicia (sigo la formulación de Stefan Gosepath al respecto):

igualdad formal : Cuando dos personas tiene un estatus igual en un aspecto relevante, deben ser tratados por igual en relación a dicho aspecto.

igualdad proporcional : Dar a cada quién la parte que le corresponde. La justicia para Aristóteles, por ejemplo, no es sino igualdad proporcional.

Sin embargo, una concepción de justicia basada en la igualdad proporcional es compatible todavía con concepciones tanto igualitarias como aristocráticas.

Cito a Walzer citando a Shakespeare:

Si a cada uno se le diera lo que merece ¿quién escaparía al látigo?

Depende, por lo tanto, de qué aspectos de los individuos consideremos relevantes para formular un criterio de distribución; es decir, se necesita identificar principios sustantivos de igualdad, no meramente formales.

igualdad moral : Desde el siglo XVIII, predomina la idea de que por debajo de las distintas apariencias, las personas tienen elementos relevantes e importantes que comparten; lo que no equivale a afirmar que todos seamos idénticos y debamos ser tratados exactamente de la misma forma.

La expresión más conocida de esta idea es sin duda la de Immanuel Kant, que afirma que todos (seamos ricos o pobres, inteligentes o tontos, buenos o malos) somos fines en sí mismos, pues poseemos una naturaleza racional, condición suficiente para considerarnos seres morales, lo que además nos otorga dignidad. Es innegable el carácter radicalmente igualitario de su pensamiento.

Si bien este valor también conocido como de la humanidad es sustantivo y escapa el mero ámbito de lo formal, el principio de igualdad moral sigue siendo todavía muy abstracto y necesita especificarse, problema sobre el cual todavía no hay consenso.

Todavía más lejos de acuerdo alguno, o incluso ya un proyecto abandonado, está el tema de la fundamentación de este valor, ya sea iusnaturalista, racionalista, metafísica, esencialista, etc.

Es sin embargo sobre esta base que se lleva a cabo el debate contemporáneo, tema que nos concierne ahora.

La justicia distributiva en el pensamiento de John Rawls

Para exponer el pensamiento de Rawls, he considerado tres de sus obras:

El liberalismo político : En la que aborda conceptos presupuestos de su pensamiento y que sirven para sentar las bases y legitimidad del resto de su teoría.

La justicia como equidad : En la que presenta propiamente su teoría de la justicia, para una sociedad liberal.

El derecho de gentes : En la que tratará de las relaciones entre pueblos.

Dejo de lado la más famosa Teoría de la justicia, pues su contenido se encuentra casi en su totalidad revisado y expandido en las tres obras ya mencionadas.

El liberalismo político

Empezaré con El liberalismo político, contrastándolo con algunas críticas que Walzer le hace a Teoría de la justicia en el primer capítulo de Las esferas de la justicia, y en Moralidad en el ámbito local e internacional.

En el último libro mencionado, Walzer introduce los conceptos de

minimalismo moral : tenue, universal porque es humana, intensa.

rasgo dualista de toda moralidad

maximalismo moral : densa, particular porque es una sociedad, compleja.

Y nos advierte que una moral minimalista no podrá ser nunca inexpresiva o neutra, sino que es siempre expresiva de nuestra propia moral maximalista.

“No existe un régimen ideal”, nos dice en Esferas.

Corriendo el riesgo de alejarme un poco del tema, considero que profundizar sobre este desacuerdo es de suma importancia, pues es mi posición que más que desacuerdos substanciales, la crítica de Walzer se basa en malentendidos fundamentales del proyecto de Rawls.

En El liberalismo político, Rawls señala numerosas veces que su punto de partida son ideas fundamentales compartidas implícitas en la cultura política pública de su sociedad, cuya elaboración servirá de base para una concepción política de la justicia de corte liberal.

Estas ideas o valores sostienen que los ciudadanos han de ser considerados como libres e iguales, y la sociedad como un sistema equitativo de cooperación.

Hay que notar que tal concepción política de la justicia es relativamente independiente de consideraciones epistemológicas o metafísicas, y sólo depende del razonar de los ciudadanos en el foro público (sobre las esencias constitucionales y cuestiones de justicia básica).

La teoría de Rawls no podría cumplir mejor con el requisito que le exige Walzer de aceptarse a sí misma como producto de una moral maximalista, y es esta autoconciencia la que luego le impedirá a Rawls simplemente extender su posición original a todos los seres humanos, postulando en vez un mucho más modesto derecho de gentes, como veremos luego.

La teoría de Rawls no pretende de esa forma un carácter universalista a-histórico, para poder luego ser aplicada tanto a los sacerdotes egipcios o monjes medievales (ejemplos predilectos de Walzer). Tales estándares son irreales y poco útiles, y renunciar a cumplirlos no significa rechazar la posibilidad de encontrar principios objetivos comunes, aunque siempre propensos a ser perfeccionados.

Volviendo al tema, partimos pues de una sociedad (imperfectamente) democrática, aunque es característico de la filosofía de Rawls esbozar primero una teoría ideal, que nos facilitará un entendimiento sistemático de cómo reformar nuestro mundo no-ideal.

Lo ideal se entiende como lo que es posible, lo que puede ocurrir, aunque pueda también nunca realizarse.

Las tres ideas fundamentales propias de la cultura política democrática: la libertad, la igualdad y la cooperación equitativa pueden combinarse de distintas formas dando lugar a distintas concepciones de justicia de corte liberal (de aquí probablemente se explica la primera palabra del título de su más famosa obra: Una teoría de la justicia, dejada de lado en las traducciones a nuestro idioma), que sin embargo compartirán ciertas características básicas:

En primer lugar, asignará a los ciudadanos derechos y libertades básicas (libertad de expresión, de conciencia y de ocupación).

En segundo lugar, se dará prioridad a estos derechos y libertades por sobre demandas para aumentar el bien (riqueza) general o de perfeccionismo de valores (cultural).

En tercer lugar, una concepción política asegurará a sus ciudadanos los medios para que hagan uso efectivo de sus libertades.

Estas características abstractas deberán realizarse todavía de forma concreta en instituciones respectivas.

Antes de pasar a explicar su teoría de la justicia, debemos abordar cómo es legítimo hablar de una teoría, si en una democracia se asume la existencia de diversas doctrinas religiosas, filosóficas y morales, que Rawls llama doctrinas comprehensivas.

Acude Rawls al principio de legitimidad democrático, que sostiene que el poder político puede ser ejercido sólo de acuerdo a una constitución cuyos elementos esenciales puedan ser razonablemente aceptados por todos los ciudadanos. Esto requiere, por supuesto, que los ciudadanos sean razonables, que quieran pertenecer a una sociedad en la que el poder político sea usado de forma legítima.

Los ciudadanos tendrán sus propias doctrinas comprehensivas, distintas unas de otras, pero su pertenencia a una sociedad democrática les requerirá que sean razonables, que no estén dispuestos a imponérselas unos a otros por la fuerza.

Claro que sobre esto podrán surgir sospechas sobre la razón de quién o de quiénes, de un ciudadano liberal blanco, por ejemplo. Pero tales críticas no escapan de lo retórico y son argumentos filosóficos débiles. Como ya se dijo, lo único que se espera de los ciudadanos es el deber de civilidad, de explicarse unos a otros sus puntos de vista sobre problemas filosóficos fundamentales, y de no imponer por la fuerza sus propias creencias.

Estos requisitos, a grandes rasgos, son los de atenerse a la idea de razón pública, que da lugar a un posible consenso entrecruzado, mediante el cual los ciudadanos apoyan las mismas leyes o valores basándose en razones diferentes, propias de cada doctrina.

Por ejemplo, podemos tener un cristiano que respete la libertad de otros de elegir su religión, y esto no porque se lo requiere una constitución liberal, sino basándose en principios que él considera son propios del cristianismo.

A diferencia de otro cristiano que convive pacíficamente con ciudadanos de otras religiones, pero si tuviese la oportunidad de atropellar los derechos constitucionales, impondría sus creencias religiosas a los demás; por ejemplo, Rafael Rey.

Con este trasfondo, quizás un poco extenso, estamos finalmente ya en condiciones de adentrarnos en la teoría de la justicia de Rawls, basada en esta forma de igualdad moral que se sostiene en los tres ideales fundamentales.

Dejamos de lado El liberalismo político, y nos enfocamos en La justicia como equidad, con especial atención en su programa de distribución de bienes.

La justicia como equidad

Por sobre la legitimidad, la justicia es el estándar moral más alto según el cual las principales instituciones de una sociedad u orden político deben ser ordenadas.

La idea de justicia de Rawls apunta a describir la estructura básica de la sociedad, que incluye la Constitución, el sistema legal, la economía, la familia, etc.

Es la estructura básica de la sociedad porque dichas instituciones distribuyen los principales pesos y cargas de la vida social, por ejemplo, quién tendrá derechos básicos, oportunidades de conseguir tal y cual trabajo, la distribución de ingresos y riqueza, etc.

Cualquier cambio en la estructura básica de la sociedad tiene, por supuesto, efectos profundos en la vida de los ciudadanos.

A estas alturas de su argumentación, perteneciendo a la teoría ideal, asume que una sociedad es auto-suficiente y cerrada.

Retomando los tres ideales fundamentales, la cooperación de ciudadanos en una sociedad debe ser equitativa si han de ser considerados como libres e iguales, y por lo tanto, las instituciones sociales (o estructura básica de la sociedad) no deberían dar beneficios o ventajas en relación a características de los ciudadanos que se consideren moralmente arbitrarias, como por ejemplo el sexo, la raza, e incluso la familia. [aspecto negativo]

Siendo ese un aspecto meramente negativo, Rawls sostiene una tesis distributiva de reciprocidad basada en la equidad. Todos los bienes sociales han de distribuirse de forma equitativa, a menos que una distribución desigual sea ventajosa para todos. [aspecto positivo]

En términos de Walzer, hay una igualdad simple que establece la línea de fondo, a partir de ahí la desigualdades deben apuntar a mejorar la situación de todos, y por lo tanto especialmente de los que están peor. Estas desigualdades corresponderían, sin embargo, a una igualdad compleja.

Recordando que lo que se busca es una concepción política de la justicia (a diferencia de una metafísica, por ejemplo), la pregunta por los términos equitativos de cooperación social entre ciudadanos libres e iguales se traduce a la pregunta por los términos de cooperación que elegirían ciudadanos libres e iguales bajo condiciones equitativas.

Debido a esta reformulación, Rawls desarrolla el método de la posición original que consta de representantes bajo el velo de la ignorancia, cuyo resultado serán los dos principios de justicia:

Primer principio: Todas las personas son iguales en punto de exigir un esquema adecuado de derechos y libertades básicos iguales, esquema que es compatible con el mismo esquema para todos; [y en ese esquema se garantiza su valor equitativo a las libertades políticas iguales, y sólo a esas libertades].

Segundo principio: Las desigualdades sociales y económicas tienen que satisfacer dos condiciones: primero, deben andar vinculadas a posiciones y cargos abiertos para todos en condiciones de igualdad equitativa de oportunidades; y segundo, deben promover el mayor beneficio para los miembros menos aventajados de la sociedad.

El primer principio será usado para diseñar la constitución política, mientras que el segundo principio se aplicará a las instituciones sociales y económicas principales.

Así también, hay una relación de prioridad léxica entre los principios.

Es la concepción de ciudadano (libres e iguales) y de sociedad (equitativa) que tiene Rawls que le permitirá formular el argumento desde la posición original.

En primera instancia, los dos principios de justicia de Rawls han de vérsela con el principio utilitarista que apunta a ordenar la estructura básica de la sociedad de tal forma que se obtenga el nivel más alto de utilidad promedio entre los ciudadanos. Rawls acude a la regla maximin, según la cual una concepción de justicia es preferible a otra si el nivel de bienes primarios del grupo menos aventajado es superior, por más que el promedio sea inferior. Ningún representante

Luego los enfrenta al principio de utilidad restringida, que es igual a sus dos principios, excepto porque el principio de diferencia es reemplazado por un principio de utilidad promedio para regular la distribución de riquezas e ingresos, constreñido por un mínimo social. Sin embargo, el establecimiento del mínimo  generaría más problemas de los necesarios. Además, los menos favorecidos sospecharían que los que tienen más están trabajando para estar incluso mejor y no por ellos, lo que ocasionaría fisuras en el esquema de cooperación social.

Mientras la primera comparación resaltaba la importancia de las libertades básicas, que nunca deben subordinadas por un mayor bienestar económico, la segunda comparación fundamenta el principio de diferencia mostrando cómo fomenta la confianza mutua y las virtudes cooperativas, dando como resultado un mundo social que cualquier parte querría asegurar para los ciudadanos que representen.

Los ciudadanos entenderán que las libertades básicas les dan un suficiente espacio social para perseguir sus concepciones razonables del bien.

Una de las implicancias más significativas de los principios, y probablemente la que está más lejos de realizarse, es en torno a las instituciones necesarias para realizar el valor equitativo de las iguales libertades políticas. A menos que exista financiamiento público, restricciones en las contribuciones a campañas, e igual acceso a los medios, la política será capturada por el poder económico privado, imposibilitando a ciudadanos igualmente capaces de incursionar en la política con las mismas repercusiones.

A estas alturas, también se legislará en torno a la propiedad, contratos, herencias, impuestos, sueldo mínimo, etc. El objetivo de esto no será fijar una cantidad de bienes para distribuir, sino idear un conjunto de instituciones para organizar la producción, distribución y capacitación, cuya ejecución realizaría el principio de igualdad equitativa de oportunidades y el principio de diferencia en el tiempo.

Me parece que esta concepción nada estática de los bienes se concilia de buena forma con la teoría de bienes del mismo Walzer, que tiene la estructura siguiente:

“La gente concibe y crea bienes, que después distribuye entre sí”

Y con los seis principios que la conforman.

1. Todos los bienes que la justicia distributiva considera son bienes sociales.

2. Los individuos asumen identidades concretas por la manera en que conciben y crean los bienes sociales.

3. No existe un solo conjunto de bienes básicos o primarios [válidos para todos]

4. Es la significación de los bienes la que determina su movimiento.

5. Los significados sociales poseen carácter histórico al igual que las distribuciones.

6. Cuando la significados son distintos, las distribuciones deben ser autónomas. Cada esfera distributiva contiene su propio criterio (o criterios) apropiados.

Otras consecuencias relevantes del principio de igualdad de oportunidades serán que el Estado tendrá que pagar una educación de alta calidad para los que tengan menos, seguro médico para todos y un salario mínimo.

El principio de diferencia tendrá como meta un orden económico que maximice la posición del grupo menos aventajado (requisito cuya realización se encuentra todavía a años luz de la mayoría, sino de todas, de democracias liberales).

La concepción de justicia distributiva de Rawls, para recapitular, tiene como punto de partida no sólo un momento específico en el tiempo, sino también un lugar.

La concepción de ser humano como racional y razonable, capaz de organizarse en una sociedad equitativa, y de reconocerse unos a otros como ciudadanos libres e iguales, está basada en una posibilidad histórica concreta, aunque sin garantía alguna de perfeccionarse.

Pasemos finalmente al problema de la justicia distributiva en el ámbito internacional.

El derecho de gentes

Al igual que dentro de una sociedad, hay una estructura básica internacional (entre estados). Entre los principios que regulan esta estructura básica, se tiene que los pueblos son independientes y libres, que deben observar tratados, que son partes iguales en los acuerdos que los compelen, que deben observar el deber de no intervención (salvo en casos muy graves), que tienen derecho a la autodefensa, el deber de respetar los derechos humanos, de observar ciertas restricciones y normas de conducta durante las guerras, y finalmente, el controversial deber de asistir a otros pueblos que viven bajo condiciones desfavorables que no les permiten tener un régimen político y social justo ni decente.

En el derecho internacional de Rawls, los actores no son individuos (ciudadanos) sino sociedades (pueblos). Por pueblo se entiende un grupo de individuos regido por un gobierno común, unidos por simpatías comunes (concepto que toma de J. S. Mill), y finalmente por una concepción moral y política común en torno a la justicia y la equidad.

La descripción de pueblos liberales se diferencia de la de un Estado, que tiene como intereses extender su territorio, su poder económico, su dominación por sobre otros estados, etc.

Un pueblo, en cambio, se preocupará por proteger su independencia política, territorio, seguridad de sus ciudadanos; mantener sus instituciones políticas y sociales, su cultura civil; y finalmente asegurar su auto-respeto como pueblo, que descansa en la conciencia de sus ciudadanos sobre su historia y logros culturales.

Los pueblos se dividen en liberales (se ordenan conforme a los requerimientos del liberalismo político) y decentes (están suficientemente ordenados, aseguran a sus ciudadanos los derechos humanos básicos). Sin embargo, ambos tipos de pueblos merecen una membrecía igual en la sociedad internacional.

Posición original se reformula para este contexto: ¿Qué términos de cooperación aceptarían pueblos (liberales y decentes) libres e iguales bajo condiciones equitativas?

Como resultado se dan los ocho principios ya mencionados. Sin embargo, requiere particular atención, para nuestro tema, el último de ellos: el que exige el deber de asistir a las sociedades menos favorecidas.

Volviendo un poco en el tiempo, una de las primeras reacciones al vacío que dejó la Teoría de la justicia respecto del problema de justicia entre pueblos fue por parte de Charles R. Beitz, que quiso extender el velo de la ignorancia a la nacionalidad e incluso a la generación, y de esta forma establecer como obligaciones de justicia, y no meramente humanitarias,  la necesidad de asistir a los pobres.

Se basaba en que al final de la Doctrina del Derecho, Kant sostiene que la cooperación económica internacional crea una nueva base para una moralidad internacional. Las fronteras nacionales no pueden ser considerados todavía como los límites externos de la cooperación social.

Otra reacción fue la de Thomas Nagel, describe una situación que considera de desigualdad radical, en la que existen personas viviendo en una pobreza extrema, y esto pudiendo solucionarse sin que los que tienen más sean privados significativamente de sus bienes.

No es necesario establecer que la pobreza extrema en algunos países ha sido causada por ciertas injusticias históricas. Podríamos asumir que no ha sido ese el caso, e igual afirmar que hay algo injusto en la situación actual.

Lo que se disputa es el supuesto derecho básico de los individuos, compañías y naciones de acumular (de forma ilimitada) riqueza y propiedad, y de intercambiarlas con otros en términos que sean aceptados de forma mutua.

Hay una creciente realización de que las condiciones morales trascienden el actuar de individuos, y deben aplicarse también al sistema económico mundial que permite tales resultados, y que es sostenido por todos y a la vez por nadie.

Por su parte, Brian Barry sostiene también que existen tanto obligaciones humanitarias como de justicia (estas últimas basadas en derechos); y considera hipócrita hablar de lo que yo debe hacer, como un asunto humanitario o de caridad, con lo que es de mi propiedad no tiene sentido hasta que hayamos establecido qué es legítimamente mío en primer lugar.

Finalmente, Thomas Pogge critica el deber de asistencia como insuficiente, como no reconociendo actos de injusticia por parte de algunos pueblos ricos que han generado tales condiciones en las sociedades menos favorecidas, como las llama Rawls. Tal constatación sería ciertamente de carácter jurídico, basado en evidencias históricas.

En todo caso, habría que notar que tal deber de asistencia parece pertenecer a la teoría ideal, y que por lo tanto asume la existencia de una más o menos efectiva y sólida sociedad de pueblos, lo que implica la existencia de pueblos liberales más o menos establecidos. Sin embargo, la realidad está todavía muy lejos de dicha idea, y si Estados Unidos, por ejemplo, se estableciera eventualmente como un pueblo propiamente liberal, no podría dejar de reconocer injusticias cometidas en el pasado (propias de un Estado proscrito). Lo que deja más o menos abierto el problema de la responsabilidad a la que están sometidas dichas sociedades ahora.

Sin embargo, también choca el carácter limitado de la utopía realista de Rawls, que se limita a abolir los grandes males de la historia humana (guerras injustas, opresión, persecución religiosa, genocidios, asesinatos en masa, pobreza, hambrunas, negación de la libertad de conciencia), pero permite la existencia de desigualdades entre pueblos, y la existencia de pueblos decentes mas no liberales.

Me parece, no obstante, que en ese punto Rawls acierta al aceptar modestamente los límites legales para generar mayores cambios, que en todo caso deberían darse de forma autónoma en cada sociedad. Respecto de la redistribución, cabría preguntarse qué tantas desigualdades podrían haber entre pueblos liberales, teniendo en cuenta las características que estos poseerán de forma interna (situación de la cual no podríamos estar todavía más lejos).

No puedo dejar de notar, para finalizar, el carácter excesivamente paciente de los grandes filósofos políticos, desde los 1000 años que Platón menciona al final de la República, hasta los muchos intentos que Kant sostiene en sus escritos de historia necesitará la humanidad para alcanzar una constitución republicana perfectamente justa, junto al estado de paz perpetua entre los pueblos, así como el proceso lento de Ilustración de las masas.

Me parece el caso es bastante similar con la filosofía de John Rawls, que coloca en primera instancia la teoría ideal, y deja a un segundo plano los problemas de aplicación. Que no se me malentienda. No creo que los filósofos sean magos, ni deban serlo. Y en todo caso, no encuentro respuestas mejores que las esbozadas por dichos filósofos. Pero me parece que la aporía más grande que la filosofía política de corte idealista ha de enfrentar (y con ella toda la humanidad) es la urgencia a la que nos vemos sometidos, por primera vez en la historia humana, para regresar la civilización tanto a un nivel de sostenibilidad ambiental, como la posibilidad de autodestrucción por armas nucleares, situación que pone los 1000 años de Platón, los muchos intentos de Kant y la teoría ideal de Rawls contra la pared, y el dedo en el gatillo.

Muchas gracias.


[1] Para redactar el texto usé como guía las entradas sobre igualdadJohn Rawls de la Stanford Encyclopedya of Philosophy, así como algunos artículos de Global Justice, editado por Thomas Pogge. También revisé el primer capítulo de Las esferas de la justicia, y los primeros ensayos de Moralidad en el ámbito local e internacional, de Michael Walzer. Por supuesto, revisé El derecho de gentes y Liberalismo político de John Rawls. El texto cuenta con parafraseos y traducciones mías del material que acabo de señalar, por lo que no debe considerarse como una producción 100% original. Además, no cumple los estándares de otros artículos presentados acá respecto de la edición.