libertad práctica

¿Puede aportar algo la indeterminación cuántica al problema de la libertad?

Seguimos a Erwin Schrödinger cuando expone el problema de la libertad de la voluntad de la siguiente forma:

[…] como mi vida mental está claramente muy estrechamente vinculada a las vicisitudes fisiológicas de mi cuerpo y en particular de mi cerebro, entonces si éstas se hallan estricta y unívocamente determinadas por leyes de carácter físico y químico, ¿qué ocurre con mi sentimiento inalienable de que yo soy quien adopta decisiones para actuar de un modo o de otro? y ¿cómo es que me siento responsable de la decisión que de hecho adopto? ¿No estará todo lo que hago mecánicamente determinado de antemano por el estado material de mi cerebro, incluidas las modificaciones causadas por cuerpos externos, y no será ilusoria la sensación de libertad y responsabilidad? (Schrödinger: 72)

Esto presupone la concepción de causalidad de la física clásica, que nos permitiría “decir dónde una partícula o sistema de partículas en movimiento pueden localizarse en un determinado momento futuro, sabiendo su situación y velocidad actuales y las condiciones bajo las cuales el movimiento tiene lugar”, de modo que “todos los sucesos pueden ser absolutamente predichos” (Planck: 150).

De este modo, “la supuesta paradoja radica en que, según la interpretación mecanicista, al lograr el conocimiento de la configuración y velocidades de todas las partículas elementales del cuerpo humano, incluido el cerebro, podríamos predecir sus acciones voluntarias—que, entonces, dejan de ser lo que creíamos que eran, o sea voluntarias” (Schrödinger: 78).

Si esto fuera así, entonces la antítesis del tercer conflicto de la antinomia de la razón pura sería absolutamente verdadera: “No hay libertad, sino que todo en el mundo acontece solamente según leyes de la naturaleza” (A445/B473).

Sin embargo, esta situación parecería haber cambiado con el descubrimiento del principio de indeterminación de Werner Heisenberg y en general de la física cuántica. En su forma más superficial, supone que no podemos saber la posición exacta de una partícula sin tener contacto con ella y, en ese acto, alterarla. Pero siguiendo al mismo Heisenberg y a Niels Bohr, Schrödinger explica que no se trata de que existan efectivamente objetos determinados, que serían alterados por nuestra observación, sino que “el objeto no tiene una existencia independiente del sujeto que observa[1] (Schrödinger: 64).

quantum humor

Es así que la física cuántica confirma numerosas intuiciones de filósofos tanto de occidente como de oriente:

Hay que entender que bajo el impacto de nuestros refinados métodos de observación y de reflexión sobre los resultados de nuestros experimentos, se ha roto esa misteriosa barrera entre sujeto y objeto. (Schrödinger: 64)

Parecería entonces que tendríamos que reconocer que la concepción de una causalidad determinista está herida mortalmente, lo que nos lleva a la pregunta que motiva esta entrada: “¿Puede acaso la llamada indeterminación permitir que el libre albedrío ocupe ese hueco de manera que sea el libre albedrío el que determine los acontecimientos que la Ley de la Naturaleza deja indeterminados?” (Schrödinger: 74).

El mismo Schrödinger responde: “la física cuántica nada tiene que ver con los problemas del libre albedrío” (Schrödinger: 81). Para explicar el motivo de su negativa abandonamos el terreno de la física y entramos en el de la ética. Schrödinger resume la posición del filósofo kantiano Ernst Cassirer de la siguiente forma:

[…] el libre albedrío del hombre conlleva, como factor preponderante, la conducta ética del hombre. Si suponemos que los hechos físicos en el espacio y en el tiempo no están en gran medida estrictamente determinados y están del todo sujetos al azar, como cree la mayoría de los físicos de hoy, esta faceta aleatoria de los hechos en el mundo material sería indudablemente (dice Cassirer) la última en invocarse como correlato físico a la conducta ética del hombre. (Schrödinger: 75-76)

Siguen vigentes las reflexiones finales de Kant en su intento de Fundamentación de la moral cuando señala que “cualquier esfuerzo destinado a buscar una explicación para ello [cómo sea posible la libertad, y por lo tanto, la moralidad misma] supondrá un esfuerzo baldío” (G 4:461, 4:458-459, cf. KpV 5:72). Y quizás lo sigan siendo siempre.

Ver también:

La libertad, ¿un hecho o cuestión de mera creencia?

Una superación científica y mística del problema del determinismo y del libre albedrío?


[1] El resaltado es mío.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. Buenos Aires: Colihue, 2007.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000.

PLANCK, Max

¿Adónde va la ciencia? Buenos Aires: Losada, 1961.

SCHRÖDINGER, Erwin

Ciencia y humanismo. Barcelona: Tusquets Editores, 1985.

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La libertad, ¿un hecho o cuestión de mera creencia?

En la Fundamentación, Immanuel Kant sostiene:

La libertad sólo es una idea de la razón, cuya realidad objetiva es en sí dudosa. (G 4:455)

La libertad es una mera idea cuya realidad objetiva no puede ser probada en modo alguno según leyes de la naturaleza. (Ak 4:459)

Ahora hagamos un cf. con el Kant de la tercera Crítica (cinco años después) y en adelante:

La idea de libertad es el único concepto de lo suprasensible que prueba su realidad objetiva en la naturaleza. (KU 5:474)

Entre todas las ideas de la razón, la libertad es la única idea cuyo objeto es un hecho. (KU 5:468)

La libertad no supone objeto alguno de un conocimiento teórico, pero prueba su realidad en el uso práctico de la razón. (Ak 6:221)

Una toma de posición al respecto será el tema de mi ponencia para el II Congreso de la SEKLE a realizarse en Madrid a finales de junio.


Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica del discernimiento. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2012.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989.

Un módulo… ¿moral?

Recién leo el artículo publicado en Revista Velaverde por el filósofo Pablo Quintanilla, titulado “¿Existe un módulo moral? – Las raíces biológicas de la moralidad. El meollo se encuentra en este párrafo central:

Una tesis que se ha incorporado recien­temente al debate es la de la existencia de un módulo moral. Algunos autores consideran que, desde un punto de vista funcional y no físico, el cerebro está conformado por –o por lo menos incluye− módulos. Un módulo es un cuerpo de conocimientos complejos sobre la realización de acciones y comportamientos, dirigido a resolver pro­blemas específicos, que se encuentra sistematizado en el cerebro y se trans­mite de manera hereditaria a través de los genes. Los módulos son innatos, y dan lugar a patologías y daños especí­ficos. Los castores, por ejemplo, tienen un módulo cerebral que les permite construir presas de manera instintiva, aunque lo activan solo observando tra­bajar a otros castores. La existencia de módulos fue la solución de la evolución para lograr que los individuos de las especies tuvieran mecanismos rá­pidos y automáticos para resolver problemas que requieren de cono­cimientos avanzados sin tener que aprenderlo todo desde el inicio. De no ser por su herencia genética, la complejidad de los conocimientos de ingeniería que requiere un castor para construir presas haría inviable esta capacidad.

En esta entrada no pretendo tocar el problema en torno a la posibilidad de dicho módulo, es decir, a su existencia. Ese es un problema empírico, que tiene que ser tratado en las respectivas disciplinas científicas. Más bien, en esta entrada me propongo mostrar que la existencia de dicho módulo (de confirmarse) sería de un interés mínimo para la filosofía moral, en el mejor de los casos, anecdótico. Para ello, buscaré acomodar la hipotética existencia del módulo respecto de las dos teorías éticas más significativas de la historia de la filosofía, con cierta vigencia todavía hoy: la de Aristóteles y la de Immanuel Kant.

Si entendemos la moral como cierta actividad racional en el ser humano, sin duda compleja, no es en lo absoluto inviable, menos aún inimaginable, pensar que dicha actividad pueda estar arraigada, aunque sea a grandes rasgos, en un módulo cerebral tal como ha sido descrito[1]. Sin embargo, encontramos que los esfuerzos psicológicos-éticos-primatológicos-neurocientíficos en la definición de dicho módulo van por esta línea:

[…] ¿cuáles serían los componentes del módulo moral humano? Probablemente se­rían pocos y simples. Aunque no hay acuerdo entre los especialistas, las evidencias en primatología y psicolo­gía infantil sugieren que podrían ser apenas tres: cooperación, compasión y equidad.

Acá es que la propuesta del módulo “moral” se torna de una importancia virtualmente nula para la ética.

Evolution-Morality

Y es que las principales teorías éticas a lo largo de la historia de la filosofía por lo general han presupuesto la racionalidad en el ser humano como una característica social, que implica lenguaje, la capacidad de cooperar (actuar de acuerdo a fines), un sentido mínimo de justicia, etc., Hobbes siendo la más evidente excepción; la compasión, por otro lado, si bien queda fuera de lo que comúnmente se entiende por razón, no obstante, se reconoce como una característica animal de suma importancia para la convivencia del ser humano, en tanto una especie de animales gregarios.

La existencia de dicho módulo moral no haría otra cosa que reafirmar como algo presente en el ser humano aquellas características que los filósofos han reconocido como evidentes hace más de 2000 años, sin agregar nada sustantivo para una visión filosófica de la ética. Elaboremos.

Aristóteles nos habla de la ética como virtud: “las virtudes no se produ[cen] ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que estamos, por naturaleza, capacitados para recibirlas, y las perfeccionamos mediante la costumbre” (EN 1103a25-26). Evidentemente, hay en cada ser humano la capacidad de ser justo o injusto, egoísta o altruista, cruel o compasivo. Pero lo importante de la ética estaría en cómo adquirimos las virtudes y no los vicios, y no en nuestros genes o nuestro pasado evolutivo. Para Aristóteles, al igual que para Platón o Kant, la respuesta está en la educación, no como enseñanza teórica, sino como hábitos que adquirimos con la práctica.

Kant, dos milenios después, no contradice lo dicho por Aristóteles sino que enfatiza otro elemento: el de la libertad. Para Kant, el ser humano está predispuesto al bien, y con ello presupone, al igual que Aristóteles, que el ser humano es un animal que vive necesariamente en grupo. Pero, nuevamente, la ética va más allá de aquello que toma meramente como punto de partida, y debe buscar hacer inteligible el problema de cómo es que, estando predispuestos al bien, sin embargo, se halla el mal tan propagado. Esto nos lleva al terreno de la libertad humana, y de la racionalidad tomada tanto desde un punto de vista biológico, como cultural y, finalmente, normativo.

Nos hallamos, así, ante tres niveles de los cuales el módulo moral correspondería con certeza al primero, con consecuencias quizás también en el segundo, pero no nos diría nada de lo que la moralidad es propiamente, de las normas, de por qué debemos ser justos, compasivos y buscar fines comunes con sólo con otros seres humanos, sino con todos, pudiendo no hacerlo. No toca el elemento más importante del que está compuesto la moral: la libertad.

Propongo, para evitar equívocos, rebautizar dicho módulo como social o gregario.


[1] Sería motivo de otra entrada examinar hasta qué punto el concepto de módulo, en tanto va más allá de lo fisiológico, ya implica un elemento racional que no puede reducirse él mismo al cerebro, y responde a principios y leyes de un ámbito distinto del que se está explorando.

Bibliografía:

ARISTÓTELES

Ética Nicomáquea. Ética Eudemia. Traducción de Julio Palli Bonet. Madrid: Editorial Gredos, 1985.

KANT, Immanuel

Antropología en sentido pragmático. Madrid: Alianza Editorial, 2004.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

La religión dentro de los límites de la mera razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

La indiferencia de la libertad práctica respecto de la libertad trascendental (con una definición de lo que significa “práctico”)

En la primera sección del canon de la razón pura, Kant divierte el propósito de obtener un conocimiento positivo por el del fin último de la razón pura, “respecto al cual todos los demás tienen solamente el valor de medios” (A797/B825). El cambio se explica del siguiente modo: si la razón especulativa busca un conocimiento positivo más allá de la experiencia, y no puede encontrar reposo sino hasta consumar su actividad “en una totalidad sistemática subsistente por sí” (A797/B825), este esfuerzo, problemático en su resolución, debe responder a un interés de su naturaleza. Este interés, argumenta Kant, ha de ser práctico. El resto del capítulo versa ya no tanto sobre un conocimiento más, sino sobre el fin supremo de la razón pura, a saber, lo único que puede satisfacer “aquel interés de la humanidad que no está subordinado a ningún otro superior” (A798/B826).

Los tres objetos que suponen el propósito último de la especulación, a saber, la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son, considerados en sí mismos, “esfuerzos ociosos”, y no son en modo alguno “necesari[o]s para el saber“, y su importancia concierne, más bien, “sólo a lo práctico” (A799-800/B827-828).

Marianne simbolo de la Libertad

Kant define práctico como “todo lo que es posible por libertad”. El primer paso que da Kant para establecer un uso correcto de la razón pura y, por tanto, un canon correspondiente, se basa precisamente en señalar la existencia de leyes morales productos de la razón pura. Si el libre albedrío operara únicamente bajo condiciones empíricas, entonces el uso de la razón en este ámbito no podría ser sino regulativo, y se limitaría a unificar las distintas leyes empíricas (consejos) para la satisfacción de nuestros numerosos fines (que nos son dados por las inclinaciones), con los medios para alcanzarlos, de modo que puedan coexistir unos con otros bajo un todo llamado felicidad, y la doctrina respectiva sería la de la sagacidad. Esto, por supuesto, negaría la existencia de leyes que nos ordenasen absolutamente, y por tanto, la visión de sentido común de la moralidad como compuesta de imperativos que nos ordenan al margen de nuestra arbitrariedad (y de lo que creamos constituye nuestra felicidad). Kant parece dar por evidente que esas normas son algo real y, por lo tanto, existen leyes que emanan de la razón pura, que no sólo salen de un lugar más allá de la experiencia, sino que además mandan sobre ella; sólo esto ya sobrepasa cualquier logro de la misma razón en su uso especulativo. Su argumentación es convincente (en tanto compartamos la creencia en semejantes leyes), si bien no supone en modo alguno una demostración (de que dichas leyes existan más que de facto).

Los aprestos de la razón, entonces, nos dirigen a las tres proposiciones ya mencionadas, pero sólo en la medida en que conciernen nuestro actuar. De esta forma, el propósito último de nuestra razón, tal como está constituida por la naturaleza, se dirige “sólo a lo moral” (A801/B829).

En lo que queda de la primera sección, Kant se preocupará en mostrar que de las tres proposiciones de la razón especulativa, en realidad, la de la libertad de la voluntad no supone un problema para la razón en su uso práctico, y por consiguiente, el canon de la razón pura se interesa únicamente por dos cuestiones, a saber: “¿Hay un Dios? ¿Hay una vida futura?” (A803/B831). La libertad de la voluntad (Wille) no refiere a la libertad trascendental (que no ha podido establecerse como fundamento de explicación de los fenómenos y supone un problema ‒insoluble‒ para la especulación), sino a la libertad práctica que Kant insiste conocemos “por experiencia” (A802-803/B830-831). Esta libertad práctica refiere a la facultad del albedrío (Willkür) de determinarse a sí mismo “independientemente de los impulsos sensibles, y por tanto, por medio de móviles que sólo son representados por la razón” (A802/B830). Que tengamos esta facultad de sobreponernos a nuestra sensibilidad mediante representaciones de lo que es beneficioso, bueno o provechoso, representaciones que son dadas por la razón en forma de imperativos (leyes racionales que apremian nuestra voluntad sensible), es decir, “leyes de la libertad objetivas, que dicen lo que debe acontecer” (A802/B830), parece ser algo que podemos constatar mediante la experiencia, ya sea interna, de uno mismo, o externa, del comportamiento que podemos observar en otros. El problema de la libertad trascendental es dejado de lado como “enteramente indiferente, cuando se trata de lo práctico” (A803-804/B831-832).

Pero cómo sea posible afirmar esta total indiferencia tras haberse preocupado minuciosamente de resolver el problema en la tercera antinomia de la razón pura, sólo se puede comprender si tenemos en cuenta que Kant está adoptando un punto de vista práctico, que simplemente no es afectado por el problema especulativo respectivo. Uno no puede actuar (inclusive pensar) sino es bajo la idea de la libertad.


Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2009.