Alasdair MacIntyre

Sobre la costumbre de bendecir la mesa (o qué podemos aprender de los estoicos hoy)

 

Al besar a tu hijo, decía Epicteto, debes decirte: «Mañana tal vez muera.» «Eso es mal presagio.» «Ningún mal presagio, contestó, sino la constatación de un hecho natural, o también es mal presagio haber segado las espigas.»

Marco Aurelio. Meditaciones. XI.34.

 

Nunca entendí la costumbre —hasta donde sé, cristiana— de bendecir la mesa o los alimentos antes de consumirlos. Recuerdo que hace ya bastantes años elaboré una suerte de argumento en tres niveles —algo infantil, sin duda— en contra de dicha costumbre, e iba algo así:

1. No tiene sentido agradecerle a Dios los alimentos porque… Dios no existe.

2. Incluso si Dios existiera, no interviene en los asuntos humanos, y no es por tanto responsable de nuestra buena fortuna.

3. Incluso si Dios existiera e interviniera en los asuntos humanos, y fuese efectivamente responsable de los alimentos que vamos a consumir, entonces sería también responsable de no haber procurado la misma suerte a todos los que viven en la miseria, y por lo tanto, no deberíamos agradecerle de forma egoísta y señalar más bien su injusticia y parcialidad

Ya con algo de distancia —y me gustaría pensar, madurez— veo que tal argumentación no puede pretender una validez lógica o universal (como en algún momento pensé ingenuamente), pues el verdadero valor de muchas costumbres no tiene por qué entenderse como obvio o literal.

Una de mis ideas favoritas de Alasdair MacIntyre es su propuesta de que la fortaleza y subsistencia de las tradiciones depende de que estén acompañadas de virtud (1988: 274). Al menos desde mi propia perspectiva, la costumbre de bendecir la mesa se encuentra en decadencia, ya sea porque no se practica en lo absoluto, o cuando se hace, resulta para la mayoría un trámite engorroso o en el mejor de los casos, algo de tiempo perdido con algunas palabras vacías.

Falta responder honestamente a la pregunta: ¿qué estamos haciendo cuando bendecimos la mesa?

La que ofreceré a continuación no es más que una de las —se me ocurre— muchas respuestas posibles.

En un libro publicado apenas el 2009, William Irvine reconstruye algunas técnicas psicológicas de las que se valían los estoicos para afrontar su lugar en el cosmos.  Una de las más importantes es la que denomina visualización negativa (Irvine 2009: 65-84). Si queremos ser felices, la forma más sencilla de lograrlo es aprender a querer las cosas que ya poseemos, y para esto, los estoicos recomiendan que “dediquemos tiempo a imaginar que hemos perdido las cosas que valoramos” (Irvine 2009: 68).

Más que un conformismo, es la realización de que muchas de las cosas que damos por supuesto en realidad dependen de una serie de circunstancias que están completamente fuera de nuestro control. Irvine identifica el dar las gracias justamente con una forma de visualización negativa:

Antes de una comida, aquellos que dan las gracias se detienen por un momento a reflexionar en el hecho de que aquellos alimentos podrían no haber estado disponibles para ellos, y en ese caso habrían pasado hambre. E incluso si la comida hubiese estado disponible, podrían no haber tenido la oportunidad de compartirla con las personas que se encuentran con ellos en la mesa. Dicha con estos pensamientos en la mente, el dar las gracias tiene la habilidad de transformar una comida ordinaria en un motivo para celebrar. (Irvine 2009: 77)

Y si bien no queda lugar, por supuesto, para un Dios personal, con el cual podamos tener una relación privilegiada, lo importante es que la tradición signifique algo positivo y relevante para los que la practican.


Bibliografía:

IRVINE, William B.

A Guide to the Good Life: The Ancient Art of Stoic Joy. Nueva York: Oxford University Press, 2009.

MACINTYRE, Alasdair

Tras la virtud. Barcelona: Crítica, 1988.

MARCO AURELIO

Meditaciones. Traducción de Ramón Bach Pellicer. Madrid:Editorial Gredos, 1977.

El mes morado y Alianza Lima (o pensando la tradición desde MacIntyre y Rawls)

Hace un par de años, cambié el diseño de mi —por entonces vigente— blog adecuándolo al color morado. El motivo del cambio no hacía referencia directa a la costumbre que homenajea al Señor de los Milagros, sino al gesto que lleva a cabo también todos los años el club de fútbol Alianza Lima, de cambiar su uniforme blanquiazul por uno morado.

A pesar de mi indiferencia ante costumbres religiosas, me pareció que quería participar —a pesar de todo— de dicha tradición, inspirado por el club de mis amores.

Gloria.

Ahora vayamos a la segunda parte de esta entrada. En Tras la virtud, Alasdair MacIntyre escribe:

[…] las tradiciones decaen, se desintegran y desaparecen. ¿Qué mantiene y hace fuertes a las tradiciones? ¿Qué las debilita y destruye? […] la respuesta es: el ejercicio de las virtudes pertinentes o su ausencia[1].

Es fácil estar de acuerdo con MacIntyre, también, cuando crítica la oposición entre tradición y razón, y afirma que:

Todo razonamiento tiene lugar dentro del contexto de algún modo tradicional de pensar, trascendiendo las limitaciones de lo que en esa tradición se ha razonado por medio de la crítica y la invención. (MacIntyre, p. 273)

Por otro lado, cuando John Rawls afirma que aceptamos libremente las distintas tradiciones a las que pertenecemos, aclara rápidamente lo siguiente:

No quiero decir con ello que lo hagamos por un acto de libre elección, como si no hubiera lealtades y compromisos, vínculos y afectos previos. Quiero decir que, como ciudadanos libres e iguales, el que sostengamos esas creencias cae dentro de nuestra competencia política definida por los derechos y libertades básicos[2].

Quizás deberíamos pensar la modernidad —dejando de lado la artificial y superficial contraposición entre comunitaristas y liberales— como una nueva tradición, en la que el pensamiento crítico del que habla MacIntyre se expande a todos los integrantes de una comunidad, y esto garantizado por los derechos y libertades básicos que nos menciona Rawls.

Y así todos, quizás, viviríamos felices por un tiempo.


[1] Alasdair MacIntyre, Tras la virtud (Barcelona: Crítica, 1988). La cita pertenece a la página 274.

[2] John Rawls, El liberalismo político (Barcelona: Crítica, 1996). La cita pertenece a la página 257.

Allen W. Wood y la nueva aurora del pensamiento ético kantiano

Considero uno de los escándalos más grandes de la filosofía la forma usual en la que ha sido interpretado el pensamiento ético de Immanuel Kant, constante que data desde los mismos días en que fue publicada la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, allá por 1785, y consolidada en buena parte por las críticas de Hegel, contra su supuesto formalismo.

Nada se puede hacer contra esa visión excesivamente parcializada de autores como Alasdair MacIntyre, que no pasan de una lectura rápida de las primeras páginas de la Fundamentación, pero sería ingenuo pensar que desde los días de Kant no han habido numerosas interpretaciones que le hagan justicia a su pensamiento (aunque ciertamente han sido un número reducido en comparación).

No obstante, hasta finales del siglo XX—y, por supuesto, hasta donde llega mi finito conocimiento sobre el tema—no existió una interpretación completa de todo el pensamiento ético de Kant, esto es, una que le dé la importancia sistemática que se merece a los escritos históricos y antropológicos del filósofo de Königsberg. Y es que todos sabemos que existen Idea para una historia universal con una mira cosmopolita, Hacia la paz perpetua, Antropología desde una perspectiva pragmática, entre otras obras, pero por una suerte de inercia intelectual, incluso pocos simpatizantes de Kant se han preguntado qué conexión tienen estos escritos con, por decir un ejemplo, los últimos párrafos de la primera sección de la Fundamentación.

En 1999, pues, se publicó Kant’s Ethical Thought, del estadounidense Allen W. Wood (y que debe diferenciarse de Kantian Ethics, posterior obra del mismo Wood), y constituye el primer estudio sistemático del pensamiento ético de Kant que le otorga un reconocimiento igual de importante a la parte metafísica y a la antropológica (como puede apreciarse en el índice de la obra).

Recién ha empezado mi estudio del libro (ciertamente más avanzado que Kantian Ethics), pero desde ya quisiera señalar un ejemplo (y espero posteriormente mostrar muchos más) en el que esta obra integra la parte metafísica con la antropológica logrando una interpretación más coherente (y discutiblemente más fiel al pensamiento del mismo Kant) sobre ciertos aspectos problemáticos y bastante discutidos.

Veamos la siguiente cita:

En la Fundamentación Kant dice prominentemente: “El ser humano siente dentro de sí mismo un poderoso contrapeso a todos los mandatos del deber, . . . el contrapeso de sus necesidades e inclinaciones” (F 4:405). Tales comentarios han servido como punto de partida para ataques a la posición de Kant, empezando con aquellos sobre el “rigorismo” y “formalismo” de Kant por racionalistas más moderados (como Schiller y Hegel). La psicología moral de Kant se presenta como un blanco relativamente fácil en la forma abstracta que asume en sus trabajos éticos fundacionales, donde puede ser asociada con su metafísica de “los dos mundos” del ser, y atribuida con culpa a su historia personal pietista o a la tradición estoica ética que Kant parece representar. Las críticas son más difíciles de elaborar si la sospecha de Kant sobre los deseos naturales es vista a la luz de su teoría empírica de la naturaleza humana desarrollada en sus escritos de antropología e historia. Incluso ahí, la visión de Kant sobre estos puntos será todavía considerada por muchos como extrema (o simplemente desagradable). Pero ya no podrá ser rechazada de la misma forma condescendiente. Pues la desconfianza de las inclinaciones (o deseos naturales) en el racionalismo de Kant no es sobre una hostilidad a algo tan inocente como la “finitud” o “los sentidos” o “las emociones” o “el cuerpo”. La atención está puesta en vez sobre el (muy lejos de ser inocente) carácter social que los deseos naturales deben asumir en el proceso natural mediante el cual nuestras facultades racionales se desarrollan en la historia[1].

De esta forma, las razones que tiene Kant para oponer razón e inclinaciones, así como la necesidad de que aquella mande sobre estas últimas, “no están derivadas a priori desde la concepción de metafísica y moralidad de Kant, sino que son de carácter empírico y antropológico”[2].

Esto podrá sonar poco convincente para quienes tengan poco conocimiento de los escritos históricos y antropológicos de Kant, y precisamente por esto se volverá una nueva tarea de este bloguero difundirlos.

¡Kantianos de todo el mundo, únanse!


[1] y [2] Allen W. Wood, Kant’s Ethical Thought (New York: Cambridge University Press, 1999). La imperfecta traducción es mía, y pertenece a las páginas 250 y 251.

La virtud en Aristóteles, Kant y MacIntyre (cortesía de Allen W. Wood)

Aunque muchos no lo crean, la ética kantiana es una ética de la virtud, cosa que resulta bastante obvia para quien haya dado siquiera una ojeada a su obra propiamente sobre moral: la Metafísica de las costumbres.

La caracterización de la ética kantiana como una ética procedimental sólo es plausible si nos basamos en una mala lectura de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, obra que para Kant no trata más que de las “sutilezas” de todo su sistema ético.

Si dejamos de lado este infame lugar común, podremos finalmente comparar con algo de justicia la virtud kantiana con la aristotélica, para lo que citaré al infalible Allen W. Wood, estrella de este blog.

La virtud es fortaleza. La fortaleza se mide por su capacidad de sobreponerse a la resistencia. Una persona es más virtuosa mientras mayor sea la fortaleza interna de su voluntad para resistir tentaciones a transgredir deberes. La fortaleza moral, dice Kant, es una “aptitud” (Fertigkeit, habitus) y una perfección subjetiva del albedrío (Willkür, arbitrium) (MS 6:407). En otras palabras, la virtud es un estado que vuelve fácil algo que, de otra forma, sería difícil. Si la virtud es un hábito, como dice Aristóteles (Ética nicomáquea, Libro II 1-3), entonces Kant insiste en que es un “hábito libre”, no meramente “una conformidad que se ha convertido en necesidad por repetición frecuente de la acción” (MS 6:407)[1].

Ciertamente Kant no conocía profundamente la ética aristotélica, por lo que Wood añade al instante:

Sería una muy mala lectura de Aristóteles pensar que hay algún desacuerdo entre ambos filósofos sobre este punto, puesto que para ambos la virtud se exhibe en acciones que son deseadas y efectuadas por sí mismas en términos racionales. Otro punto de convergencia está en que Kant considera la virtud como adquirida mediante la práctica de la acción virtuosa (no solo mediante mera contemplación) (MS 6:397). Esto es una parte importante de lo que Aristóteles se refiere cuando dice que la virtud es un “hábito” y un “estado” (ethos, hexis) (Ética nicomáquea, 1103a31-1103b2, 1106a10).

Siempre pensé, pues, que comparar el contenido de la Ética nicomáquea con el de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres era un grave error, puesto que se están comparando momentos distintos de la ética de ambos autores. Más bien, la Fundamentación equivaldría a una hipotética obra aristotélica, en la que se detalle el funcionamiento de la “recta razón”, presente en su definición de virtud.

Pero si comparamos la Ética nicomáquea con la Metafísica de las costumbres, entonces, salvando importantes diferencias, por supuesto, veremos que ambas teorías éticas no se oponen tanto como a algunos les gustaría creer (léase Alasdair MacIntyre).

Ya hice referencia a cómo MacIntyre contribuye grotescamente a malentender la ética kantiana en este artículo, pero ahora nos enfocaremos en su crítica a la virtud kantiana, que también entiende muy mal (o que no entiende en lo absoluto).

Veamos lo que dice Wood:

Alasdair MacIntyre escribe: “Actuar virtuosamente no es, como Kant [sostuvo], actuar en contra de las inclinaciones; es actuar desde las inclinaciones formadas por un cultivo de las virtudes”. Es correcto decir que para Kant, la virtud es la fortaleza de actuar contra las inclinaciones […] cuando se oponen al deber. Pero sería bastante falso decir que la virtud para Kant nunca involucra actuar desde las inclinaciones. Pues algunas inclinaciones incrementan nuestra capacidad de cumplir nuestro deber y por lo tanto pertenecen a la virtud, o al menos la asisten. Esa es la razón por la cual Kant cree que tenemos un deber de cultivar ciertas inclinaciones, como el amor y la simpatía, en la medida que asisten el cumplimiento del deber (MS 6:456-7, ED 8:337-8).

Luego Wood resalta la diferencia, presente tanto en Kant como en Aristóteles, entre deseos racionales y deseos empíricos, correspondiendo sólo estos últimos a las inclinaciones, y añade sobre ambos autores que “la acción virtuosa, incluso cuando se opone a las inclinaciones, es algo que deseamos hacer por sí misma”.

Finalmente, termino el artículo con esta cita en la que Wood termina por refutar la equivocada concepción de la virtud kantiana para MacIntyre, explicándole a la vez la virtud aristotélica. Disfruten:

Aristóteles ciertamente rechazaría la caracterización que hace MacIntyre de la virtud como una acción “desde la inclinación”, si eso significa (lo que tiene que signficar, pues ‘inclinación’ es un término de Kant) que la virtud consiste simplemente en tener los deseos empíricos de uno felizmente constituidos de modo que siempre nos inclinen a hacer lo que debemos. Semejante fortuna no te hace virtuoso; sólo hace la virtud menos necesaria para ti. […] Pero tal vez cuando nos habla de “inclinaciones formadas por un cultivo de las virtudes” MacIntyre simplemente está confundiendo el término kantiano “inclinación” (igualándolo con el de “deseo”), y a lo que en realidad apunta es al deseo racional que surge de la fortaleza para hacer lo correcto (incluso en contra de inclinaciones a hacer lo contrario). En ese caso, su caracterización es perfectamente fiel a Aristóteles, pero está muy equivocado en creer que hay algo en ella con lo cual Kant estaría en desacuerdo.

Saludos.


[1] Allen W. Wood, Kantian Ethics (New York: Cambridge University Press, 2008). Las imperfectas traducciones son mías, y pertenecen a las páginas 145 y 146.

Modesto Top 10 de entradas y balance del año 2009

Hay muchas cosas que quiero mejorar, empezando por la calidad y cantidad de los posts más serios, que pretendo incrementar en ambas áreas sustancialmente este nuevo año, que entro de vuelta en completo modo académico.

No obstante, este primer año (o mitad de año) ha sido sin duda auspicioso, y me pareció prudente crear este Top 10 ó suerte de resumen del primer año.

Su servidor bloguero, Zimmerman, dispuesto a celebrar, en desactualizada foto.

10. Marvelman como el superhombre de Nietzsche.

Cuando empecé el blog pensé dedicarlo exclusivamente a artículos “serios”, pero rápidamente me di cuenta de que aquello era un error, y este fue el primer post del blog que se encargó de iniciar una línea que usara de base material no estrictamente filosófico, y de una forma más casual y amena.

Para un controversial post en el que Nietzsche es fuertemente criticado—y con razón—por Allen W. Wood, véase Contra Nietzsche – II.

Y para otros tres artículos de similar estructura, y relacionados con el comic y la literatura, véase:

La utopía de Alan Moore.

¿El fin justifica los medios?

La utopía de H. P. Lovecraft.

9. Algunas observaciones sobre las bases del conocimiento científico.

Una de las cosas que pretendo cambiar en el blog es darle mayor variedad, y este artículo sobre un excepcional texto de Erwin Schrödinger servirá como paradigma.

8. Algunos comentarios sobre la Mesa Redonda de Watchmen.

Una significativa parte del blog este año circuló en torno a mi participación en el simposio de estudiantes del 2009 que tuvo como tema eje el comic Watchmen, y este post no sólo recoge mis impresiones finales, sino que enlaza a las distintas ponencias que constituyeron la mesa.

7. Reflexionando sobre dilemas morales: El aborto.

La filosofía práctica o ética aplicada es probablemente mi área favorita, y este artículo fue mi primer intento serio de abordar un problema actual desde las herramientas que una teoría ética pueda aportar.

Fue rápidamente seguido de un segundo artículo: ¿Qué puede aportar la ética kantiana al actual debate sobre el aborto?

6. Razón práctica.

Es uno de los objetivos del blog ayudar a demoler muchos de los prejuicios en torno a la filosofía moral y persona de Immanuel Kant, y este artículo sobre la razón práctica, concepto tan maleado y malentendido (pues suele entenderse identificarse totalmente con la razón pura práctica),  trata de aterrizar un poco las implicancias de lo que resulta ser en buena medida el corazón de la ética kantiana.

Como complemento véase el post Kant sobre la sabiduría (práctica), al igual que Kant sobre la embriaguez.

5. Repensando la vida y la muerte.

Primera entrada dedicada a Peter Singer, controversial filósofo, y uno de los principales exponentes en temas de bioética.

Su presencia en este blog se expandió al primero de los artículos sobre el aborto, al igual que a un artículo dedicado al especismo.

4. Kantian Ethics.

Máximo referente del blog durante el 2009, el actual y excelente libro de Allen W. Wood se encuentra para descargar como referente virtual en este blog, aunque se recomienda altamente su adquisición para cualquiera interesado en la ética kantiana, así también como en el debate ético contemporáneo.

3. Sobre la diferencia que hay entre la doctrina de los filósofos y sus propias opiniones.

Es necesario hacer énfasis en la importancia de la presencia de Allen W. Wood en este blog, con sus—siempre impecables—aportes, no sólo en torno a la ética kantiana, sino sobre muy variados en importantes temas, como es el caso de este post.

También véase el artículo ¿Cómo entender mal a Kant? Cortesía de Alasdair MacIntyre y el post (ir)Racionalidad.

2. Cosmopolitismo según Isaac Asimov.

Probablemente el segundo post más visto de este blog es este post sobre Isaac Asimov, que consiste básicamente de una cita de su autobiografía.

Es ciertamente un objetivo para este nuevo año brindarles artículos más ricos sobre el pensamiento de una de las mentes más brillantes que han existido.

Pueden complementar con este breve y entretenido post sobre política práctica.

1. El imperativo categórico en la ética kantiana.

El artículo que dio inicio al blog, y que inició la consecuente serie de cuatro artículos sobre el tema. Me parece que dejan mucho que desear, todavía, pero planeo eventualmente volver a ellos y mejorarlos, pues constituyen la principalmente de visitas y han sido enlazados hasta por el syllabus de una universidad extranjera.

¿Cómo entender mal a Kant? Cortesía de Alasdair MacIntyre

Hace un par de años, un amigo de la PUCP me pasó la fotocopia de un capítulo del libro Tras la virtud, de Alasdair MacIntyre, porque trataba de Kant y Kierkegaard, autores que mi amigo sabe que me interesan. Intrigado, empecé la lectura sin saber absolutamente nada del autor ni de su proyecto.

Alasdair MacIntyre.

Alasdair MacIntyre.

La fotocopia todavía la tengo a la mano (porque la encontré ahora que estaba ordenando mi cuarto), y el título del capítulo es “4. La cultura precedente y el proyecto ilustrado de justificación de la moral”.

Ciertamente no es prudente juzgar a un autor por un libro, y menos aún, por un capítulo; pero su tratamiento, tanto de Kant como de Kierkegaard, pero especialmente del primero, me pareció tan sesgado—como si ya supiese lo que quisiera decir sobre el autor, y no se molestase en tratar de entenderlo—que MacIntyre pasó casi instantáneamente a mi lista de autores contemporáneos que me caen más pesados.

En todo caso, el objetivo de este artículo es, primero, compartir una cita de Tras la virtud (central en la argumentación de MacIntyre, al menos de dicho capítulo), y luego explicar—acudiendo al mismo Kant—por qué es que interpreta al filósofo alemán de la forma en la que no debemos interpretarlo; esto es, si es que queremos hacerle justicia alguna. La cita corresponde a la página 67.

Veamos.

Pertenece a la esencia de la razón el postular principios que son universales, categóricos e internamente consistentes. Por tanto, la moral racional postulará principios que puedan y deban ser mantenidos por todo hombre, independientemente de circunstancias y condiciones, que pudieran ser obedecidos invariablemente por cualquier agente racional en cualquier ocasión.

El grotesco error en el que cae MacIntyre es que no diferencia entre el hecho que la validez de un principio racional se mantenga en toda circunstancia no se opone a que este mismo principio racional tenga que ser aplicado justamente en cada circunstancia, tomando en cuenta las condiciones del caso. Por eso, el imperativo categórico no toma la forma de reglas concretas, puesto que de ser ese el caso, no se podría sostener siempre; y se mantiene, más bien, en un terreno de indeterminación.

El posible motivo del grotesco error de MacIntyre es no haber leído más que la primera sección de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, y en el mejor de los casos, hasta la mitad de la segunda sección. Casi sin lugar a dudas, MacIntyre jamás leyó (ni ojeó) La metafísica de las costumbres[1], obra en la que Kant presenta propiamente su teoría ética, y que justamente es una teoría de la virtud (la Fundamentación, en comparación, no contiene más que las “sutilezas” de esta segunda, posterior y más completa obra). Si lo hubiera hecho, a lo mejor se habría encontrado con la siguiente cita (página 270):

[…] la ética, gracias al margen que deja a sus deberes imperfectos, conduce inevitablemente a preguntas que exigen a la facultad de juzgar estipular cómo ha de aplicarse una máxima en los casos particulares; y ciertamente de tal modo que ésta proporcione de nuevo una máxima (subordinada) (en la que siempre puede preguntarse de nuevo por un principio para aplicarla a los casos que se presentan), y cae de este modo en una casuística […]

Así, la validez del principio racional—para Kant el imperativo categórico—se mantiene en todas las situaciones, pero no en la forma de reglas rígidas como “di siempre la verdad” o “cumple las promesas” (que MacIntyre luego atribuye a Kant), sino como ciertos deberes de virtud, que Kant lista en La metafísica de las costumbres; e incluso para cumplir estos deberes, tendremos que aplicar nuestro juicio en cada situación, tomando en cuenta obviamente todas las circunstancias pertinentes. Y tal como cité a Allen W. Wood en un artículo anterior, bien se pueden dar ciertas condiciones que hagan que la regla “cumple tus promesas” no sea un imperativo categórico, y por lo tanto, no tengamos que obedecerla.

Así, Kant llega inevitablemente a la casuística, cosa que no se opone a la validez universal de la ley moral, así como la prudencia aristotélica no se opone a la recta razón, sino que actúa de acuerdo a ella.

Para un análisis más detallado de cómo funciona la virtud en Kant, y su sorpresivo parecido a la virtud en Aristóteles, así como una más decisiva refutación de MacIntyre al respecto, les recomiendo el capítulo 8 de Kantian Ethics.


[1] Immanuel Kant, La metafísica de las costumbres (Madrid: Editorial Tecnos, 1989).