Un diálogo sobre humanismo, marxismo y contradicciones utópicas

- Una de las cosas que hasta ahora no entiendo, o quizá sí, es ¿por qué…? ¿Cómo así quedó relegado institucionalmente…? O sea, de hecho tiene sentido que un movimiento que busca humanizar y des-objetivar su disciplina, sea relegado del establishment de ésta. Pero igual, porque fue un movimiento bastante fuerte, por más que su influencia permee a todas las demás orientaciones psicológicas.

- Es que justamente su oposición no está en las otras orientación, sino en la institucionalidad misma. Y no le pudo ganar. La “institucionalidad” lo destruyó con hacer un lobby silencioso. Full cash. Eso le bastó para aniquilar al humanismo. Relegarlo a un lugar de lo políticiamente correcto. Completamente irrlevante. La “institucionalidad” es el Capitalismo, obviamente.

- Totalmente de acuerdo. No se me ocurre ninguna analogía específica, pero lo pasaron al retiro. Le agradecieron sus servicios y contribuciones. Su compromiso y dedicación. Le hicieron homenajes y hablaron de él. Y lo jubilaron. Para que “descanse”.

- La dictadura del proletariado es imposible, pero se necesita algo así de absurdo. Sin ello, el humanismo está relegado a un “éxito” limitado a un grupo de personas. Que siguen enfermas por el solo hecho de pertenecer a una sociedad tan corrupta.

- Es verdad. Sé que Maslow y Rogers sentían bastante afinidad por el anarquismo. Creían que en el futuro el creciente número de personas “despiertas” eventualmente formarían comunidades autosuficientes en las que experimentarían en sus relaciones sociales. Las cuales se renovarían constantemente de manera cada vez más y más positiva. Al menos Rogers creía en eso.

- El comunismo tiene que ser mundial. Si no no funciona.

- Conocerse a sí mismos, liberar sus potencialidades, ser ellos mismos… ¿Comunismo “humanista”? Lo veo complicado

- Pero, ¿cómo sería la gente en un mundo libre del capitalismo? No serían robots. Marx nunca se atrevió a describir el comunismo, la sociedad perfecta. Nadie podría.

- Es que ese es el tema.

- Pero es lo que los humanistas tienen en mente, sin lugar a dudas.

- Marx hizo todo menos describir el tipo de funcionamiento de la sociedad comunista. Y está bien, ¿no? No tendría sentido decir “la sociedad perfecta tiene que ser así, así y así”. Sería contradictorio. Pero a los comunistas les interesa solamente cambiar de sistema económico. Y la gente sigue siendo la misma, con valores capitalistas. Ambiciones capitalistas.

- No conozco a ningún comunista… La revolución no será hecha por comunistas, sino por gente que odie al capitalismo. Los comunistas vendrán luego. Al menos, ese es el mito de Marx. Podría ser distinto.

 -¿No sería bonito que la gente pudiera odiar y amar intercaladamente? Odiar para arrasar con el capitalismo y amar para edificar el comunismo? El problema es que la gente que odia no muchas veces se atreve a amar. Sólo odian, y viceversa.

- Sí… Tal vez por eso es imposible. Se necesita odio y amor al mismo tiempo.

- Todo tiene su momento, y cada cosa su tiempo bajo el cielo. Su tiempo el nacer, y su tiempo el morir; su tiempo el plantar, y su tiempo el arrancar lo plantado. Su tiempo el matar, y su tiempo el sanar; su tiempo el destruir, y su tiempo el edificar. Su tiempo el llorar, y su tiempo el reír; su tiempo el lamentarse, y su tiempo el danzar. Su tiempo el lanzar piedras, y su tiempo el recogerlas; su tiempo el abrazarse, y su tiempo el separarse. Su tiempo el buscar, y su tiempo el perder; su tiempo el guardar, y su tiempo el tirar. Su tiempo el rasgar, y su tiempo el coser; su tiempo el callar, y su tiempo el hablar. Su tiempo el amar, y su tiempo el odiar; su tiempo la guerra, y su tiempo la paz. ¿Qué gana el que trabaja con fatiga? He considerado la tarea que Dios ha puesto a los humanos para que en ella se ocupen. Él ha hecho todas las cosas apropiadas a su tiempo; también ha puesto el mundo en sus corazones, sin que el hombre llegue a descubrir la obra que Dios ha hecho de principio a fin. Comprendo que no hay para el hombre más felicidad que alegrarse y buscar el bienestar en su vida. Y que todo hombre coma y beba y disfrute bien en medio de sus fatigas, eso es don de Dios. Comprendo que cuanto Dios hace es duradero. Nada hay que añadir ni nada que quitar. Y así hace Dios que se le tema. Lo que es, ya antes fue; lo que será, ya es. Y Dios restaura lo pasado. Eclesiástico tres, uno a quince.

Una explicación acerca del mundo y de nosotros

“Human beings are the only creatures on Earth that claim a God. And the only living thing that behaves like it hasn’t got one. Does the world belong to no one but you?”

Escena de The Rum Diary, de Bruce Robinson.

El corazón humano (o sobre el misterio en la ética de Kant)[1]

“Dos cosas colman el ánimo con una admiración y una veneración siempre renovadas y crecientes, cuanto más frecuente y continuadamente reflexionamos sobre ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí. Ambas cosas no debo buscarlas ni limitarme a conjeturarlas, como si estuvieran ocultas entre tinieblas, o tan en lontananza que se hallaran fuera de mi horizonte; yo las veo ante mí y las relaciono inmediatamente con la consciencia de mi existir”. (KpV 5:161-162)

“Debí, por tanto, suprimir el saber, para obtener lugar para la fe”. (BXXX)

Resumen:

La ponencia busca hacer explícito el espacio que Kant delimita deliberadamente en su teoría ética para aquello que no se puede comprender, que se encuentra más allá de los límites de la mera razón. Este espacio, se mostrará, está ligado al recurso que Kant hace de la figura del corazón humano (Herz), uso consistente y sistemático a lo largo de sus principales obras sobre moral y religión. El corazón será el lugar donde la ley moral entra en contacto con la sensibilidad del ser humano, ejerciendo su influencia decisiva, lugar también donde se dan nuestros más profundos razonamientos éticos, que permanecen siempre en última instancia insondables. De este modo, veremos cómo el problema filosófico de fundamentación de la moralidad, la existencia misma de la ley moral, queda inevitablemente tras un velo de misterio. 

Immanuel Kant se refiere al proyecto que lleva a cabo en la Fundamentación para una metafísica de las costumbres como el de “la búsqueda y el establecimiento del principio supremo de la moralidad” (G 4:392)[2]. En el primer capítulo, Kant allana el terreno partiendo de algunos conceptos ‒que él supone son‒ propios del entendimiento moral común, limitándose a mostrar que una buena forma de explicar el origen del deber moral es recurriendo a la figura de una ley universalmente válida. Es en el segundo capítulo, propiamente, donde Kant encuentra el principio partiendo del examen del concepto de una voluntad que en el ser humano no es sino imperfecta (G 4:412-413), y tras explicitarlo como una idea de la razón (G 4:431) termina presentándolo como el principio de la autonomía de la voluntad: “no elegir sino de tal modo que las máximas de su elección estén simultáneamente comprendidas en el mismo querer como ley universal” (G 4:440). Esto, puesto de otro modo, significa únicamente que estamos obligados por una ley interna, presente en nosotros nos guste o no, y que nos manda a respetar la dignidad de todas las personas, respetar su capacidad de elegir cómo vivir sus vidas, su humanidad, en tanto respeten la misma capacidad en los demás.

No obstante, Kant reconoce al final del capítulo que todavía no ha logrado establecer dicho principio como algo más que una fantasmagoría, es decir, que exista “de verdad y de modo absolutamente necesario” (G 4:445). Precisamente, en el tercer capítulo, Kant se propone concluir con su proyecto de fundamentación, y se encuentra finalmente con un límite insuperable, al punto de  terminar afirmando que “cualquier esfuerzo destinado a buscar una explicación para ello [cómo sea posible la libertad, y por lo tanto, la moralidad misma] supondrá un esfuerzo baldío” (G 4:461, 4:458-459, cf. KpV 5:72).

En las últimas líneas de la obra, Kant termina rindiéndose ante el “misterio” que supone “la incondicionada necesidad práctica del imperativo moral” (G 4:463), que equivale justamente a no poder demostrar aquello que quedó pendiente al final del segundo capítulo: que la ley moral exista de verdad. El problema es de la mayor importancia. Si bien una ley de la razón operando en un orden distinto del fenoménico es ciertamente pensable, la moralidad no puede concebirse como descansado en una mera posibilidad del pensamiento. Tiene que ser real para todos y cada uno de los seres racionales, pertenezcan o no a este planeta llamado Tierra. Reconocer el misterio que supone el problema, insoluble, dirá Kant, constituye “todo cuanto en justicia puede ser exigido de una filosofía que, en materia de principios, aspira a llegar hasta los confines de la razón humana” (G 4:463).

Cuando en la Crítica de la razón práctica Kant parece haber reemplazado por completo su intento ‒fallido‒ de establecer definitivamente la ley moral del tercer capítulo de la Fundamentación, y termina más bien apelando a su existencia como la “del único factum de la razón pura” (KpV 5:31), cabe preguntarse si nos encontramos ante un giro dogmático en su pensamiento ético fundacional, lo que significaría haber dejado de lado aquel misterio reconocido en su obra anterior.

La tesis que busco defender en esta ponencia apunta a que el misterio señalado al final de la Fundamentación subsiste en sus obras posteriores sobre moral y religión, donde lo vemos frecuentemente ligado al uso que el filósofo hace de la figura del corazón (Herz). Así, el problema insoluble para la razón humana de cómo pueda ser práctica la razón pura, se mantiene al afirmar que la ley moral hace contacto en nuestra sensibilidad precisamente en el corazón humano, contacto a su vez incomprensible; el corazón humano es el lugar donde la ley moral se hace real. De la misma forma, el problema que supone nuestro yo verdadero, nuestra interioridad más recóndita, independiente del mundo de los fenómenos, se mantendrá cuando Kant señale, también de forma constante, la insondabilidad última del corazón, refiriéndose al razonamiento moral y a nuestras motivaciones. Para lo primero recurriré principalmente a la Crítica de la razón práctica, y, para lo segundo, a La metafísica de las costumbres.

Espero establecer que, más que un rol accesorio, la figura del corazón denota un uso sistemático que, al salir a la luz, mostrará todo un ámbito inherente a la teoría ética de Kant preocupado por delimitar el misterio que aparece al final de la Fundamentación, habiendo cumplido cabalmente su promesa de limitar el conocimiento para dejarle lugar a la fe.

El corazón como punto de contacto entre la ley moral y la sensibilidad humana

Que la ley moral (una idea de la razón, válida por lo tanto para todo ser racional[3]) pueda ejercer una influencia determinante en nuestra sensibilidad a la hora de actuar, constituye un problema insuperable para el uso especulativo de nuestra misma razón[4].

¿Por qué la existencia de la moralidad supone tanto problema? Nadie duda de su existencia. Todos reconocemos la validez de ciertas normas: no mentir, no matar, ayudar al prójimo. Y estas pueden ser explicadas como resultado de una mezcla de mecanismos evolutivamente adquiridos como la capacidad empática, por un lado, y ciertas convenciones sociales, relativas a un determinado lugar y momento histórico. Pero si nos quedamos a este nivel, creía Kant, entonces alguien podría decidir usar su libertad para ponerse por encima de esta obligación, que falla en ser absolutamente categórica. Pensemos en alguien que no haya desarrollado su capacidad empática, o la descuide día a día. Esta persona, además, reconoce que las normas son convenciones sociales, y con este pensamiento decide poner su propia libertad por encima, encontrarse más allá del bien y del mal. Para esta persona, Dios ha muerto y todo está permitido. Kant considera esta posibilidad y la rechaza. Del mismo modo, Dostoievski también rechaza esta posibilidad. Tiene que haber algo, tan fuerte como un Dios monoteísta con poder absoluto, que nos obligue además de nuestra constitución sensible y de las convenciones morales, o costumbres. Su propuesta de una ley moral como una ley de la razón humana es precisamente eso. No resulta curioso que finalmente probar la existencia de dicha ley resulte tan difícil como probar la existencia misma de Dios.

No obstante, que efectivamente lo haga, que la razón pura pueda ser en sí misma práctica, y que la ley moral no sea una mera “idea quimérica desprovista de verdad” (G 4:445), es un supuesto que subyace toda la filosofía moral kantiana y que no se pone realmente en duda[5]. Siguiendo esta misma creencia, que tenemos originariamente a la ley moral de alguna forma dentro de nosotros[6], nos ocuparemos del problema de su contacto con nuestra sensibilidad.

De lo que se trata es “de qué modo la ley moral se torna un móvil”, o puesto de otra forma, cómo puede el ser humano actuar por principio, incluso con la exclusión de todos los estímulos sensibles “y con el apaciguamiento de cualesquiera inclinaciones en tanto que pudieran mostrarse contrarias a la ley” (KpV 5:72). La ley moral tiene, en su cualidad de móvil, un efecto en nuestra sensibilidad, si bien negativo, precisamente,  pues “aquieta” cualquier inclinación que se le oponga.

Esta discusión se da en el capítulo “En torno a los móviles de la razón pura práctica” (KpV 5:73-76). Kant elabora: la búsqueda por satisfacer el conjunto de nuestras inclinaciones, en tanto que pueden sistematizarse, es propiamente la búsqueda de la felicidad propia, y tal búsqueda constituye el egoísmo, que puede dividirse tanto en amor propio (benevolencia para con uno mismo) como en vanidad (complacencia con uno mismo). La razón pura práctica, es decir, la ley moral, puede quebrantar nuestro amor propio y, en tanto se circunscriba a aquella, se vuelve un amor propio racional (un egoísmo moderado, que se somete a la moralidad); es la vanidad la que se ve completamente abatida, aniquilada, inclusive humillada, en tanto pretende una autoestima que preceda al acuerdo con la ley moral. Este sentimiento negativo supondrá también, entonces, algo positivo, a saber, “la forma de una causalidad intelectual, o sea, la libertad”, y que “supone un objeto de máximo respeto, con lo cual constituye también el fundamento de un sentimiento positivo que no tiene origen empírico y es reconocido a priori“.

Esto sólo cobra sentido si no perdemos de vista que Kant ha posicionado la ley moral (en su forma pura) fuera del orden de cosas sensible, y ahora se ve obligado a explicar cómo puede ejercer influencia alguna en un mundo sometido a leyes naturales, es decir, cómo y dónde se da el contacto entre el orden de cosas sensible con el orden de cosas inteligible, regido por las leyes de la razón.

Pero no encontramos explicación alguna por parte de Kant en dicho capítulo, sino una indagación a priori, que asume sencillamente que dicho contacto es tal (KpV 5:72). Kant se limita a argumentar cómo el sentimiento moral, puesto a la base de la moralidad por tales como David Hume y Adam Smith (a quienes Kant admiraba), no sólo puede, sino que debe ser explicado como “un sentimiento de respeto hacia la ley moral” que “se ve producido exclusivamente por la razón”, purgado de cualquier determinación sensible (KpV 5:74-76). Será recién en la segunda parte de la obra, la “Metodología de la razón pura práctica”, donde Kant dará luces al respecto, al abordar el problema de cómo la ley moral accede al interior de cada individuo concreto, y ejerce influencia sobre sus máximas.

Para Kant, la naturaleza humana está constituida de tal modo que la representación inmediata de la ley moral, de la virtud pura, puede ser un móvil subjetivamente más poderoso que cualquier incentivo placentero o amenaza de dolor (KpV 5:151-152). Esto equivale, nuevamente, a su gran presupuesto según el cual la razón pura puede ser en sí misma práctica. Más que una explicación teórica sobre cómo sea esto posible (como ya se dijo, tarea imposible, de acuerdo a Kant), lo que obtenemos es una propuesta pragmática sobre cómo facilitar esta determinación netamente racional, y nos encontramos con que el corazón humano juega un papel predominante.

A lo largo del  breve capítulo, Kant menciona el corazón humano repetidas veces (KpV 5:152, 155n, 156-157, 158, 161). La mayoría de menciones lo refieren siempre a la ley moral: el corazón será el lugar donde aquella puede incardinarse con toda su pureza, lo que significaría que se halle sometido al deber. Así también, el corazón puede marchitarse, fortalecerse, enderezarse, moderarse, languidecerse, liberarse y aligerarse, o verse oprimido.

El corazón hace del lugar donde la ley moral se inserta y ejerce su influjo puro en nuestra sensibilidad. Constituye así el punto de contacto entre el mundo inteligible y el mundo sensible, donde la razón pura puede ser en sí misma práctica. Pero la respuesta a la pregunta de cómo la ley moral se inserta en el corazón es un método práctico: mientras más pura sea presentada, tendrá mayor fuerza en el individuo (KpV 5:156). Cualquier intento especulativo de explicar este contacto nos refiere al misterio de la libertad humana, que en la Fundamentación queda sin resolución.

El corazón humano como el lugar de lo insondable

Pasemos a ocuparnos ahora en el problema del carácter insondable del corazón. Es uno de los dos deberes de virtud principales el buscar la perfección moral propia, que Kant define para el ser humano como “cumplir con su deber y precisamente por deber“ (MS 6:392). La autocoacción que es una condición esencial de la virtud humana, como es evidente, corresponde al actuar no sólo conforme al deber, sino hacer todo lo posible por hacer del respeto a la ley moral un móvil suficiente para determinar nuestras acciones, o el actuar por deber del primer capítulo de la Fundamentación. No obstante, sólo podemos acercarnos a este fin, pues nunca podremos estar seguros de que nuestras motivaciones sean puras, puesto que, señala Kant, “no le es posible al hombre penetrar de tal modo en la profundidad de su propio corazón que alguna vez pudiera estar completamente seguro de la pureza de su propósito moral y de la limpieza de su intención, aunque fuera en una acción; aun cuando no dude en modo alguno de la legalidad de la misma” (MS 6:392; cf. G 4: 407). Exactamente esta misma idea aparece al comienzo del segundo capítulo de la Fundamentación, y en numerosos otros pasajes.

Solamente “un futuro juez universal”, o sea, Dios, es “alguien que conoce profundamente los corazones” (MS 6:430). La figura del juez es fundamental al hablar de la conciencia moral, donde se vuelve explícito que dicho hipotético ser se encuentra en el “interior del hombre”, y en tanto “persona ideal [...] tiene que conocer los corazones” (MS 6:439). No obstante, no es legítimo, a partir de esta voz interior, afirmar la existencia efectiva de un ser supremo fuera de nosotros.  Asimismo, en la sección sobre el deber más importante del ser humano hacia sí mismo, el “conócete a ti mismo” de la tradición, Kant refiere a un autoconocimiento moral que nos “exige penetrar hasta las profundidades del corazón más difíciles de sondear (el abismo)”, y que requiere “examina[r] si [nuestro] corazón es bueno o malo”, lo que equivale a examinar la pureza o impureza en la “fuente de [nuestras] acciones” (MS 6:441).

Estos pasajes, que atraviesan toda la doctrina de la virtud en lugares clave como los referidos a la propia perfección moral, a la mentira, a la conciencia moral y en la misma didáctica ética, están relacionados con la esfera más profunda de nuestra experiencia de la moral, que está lejos de ser un mero procedimiento de nuestro intelecto; aluden también deliberadamente a una insondabilidad en lo que respecta a nuestra propia interioridad, y que Kant ubica de manera explícita, sin ambigüedad, en el corazón humano, cuyas “profundidades […] son insondables” (MS 6:447)[7]. Por supuesto que el problema de la insondabilidad del corazón en lo que concierne a nuestras motivaciones está estrechamente ligado al problema del contacto entre la ley moral y nuestra sensibilidad. Poder observar el contacto significaría poder examinar nuestras motivaciones con precisión científica. Esto supondría la resolución del misterio que supone la libertad humana.

De esta forma, espero haber mostrado con suficiencia que existe un uso constante de la figura del corazón en las principales obras de ética de Immanuel Kant, y que refiere tanto al lugar donde la ley moral hace contacto con la sensibilidad del ser humano, lugar donde además se dan nuestras cavilaciones morales más profundas y que resulta a su vez insondable y más allá de cualquier indagación teórica. Esto deja al descubierto que la teoría ética de Kant, en dos aspectos fundamentales, reposa en un terreno misterioso. La ley moral que Kant intentó establecer en la Fundamentación, se mantiene siempre un paso más allá de nuestras indagaciones. Incluso en relación a nuestra experiencia íntima de la moralidad, nunca podemos estar seguros de su existencia, si bien Kant insiste en que debemos de estarlo. La fe religiosa, precisamente, consistirá únicamente en la creencia de que la virtud es algo real, de que existe algo más allá de nuestra arbitrariedad que nos obliga a ser mejores.

Con verdadera humildad, Kant ha delimitado un vacío en torno a problemas ético-religiosos de fundamental importancia, que, como ya hemos visto, están ligados a la figura del corazón humano. Quiero proponer, no obstante, que Kant no pretendía que nada pueda decirse sobre este vacío. Todo lo contrario. La riqueza de este vacío se plasmará en la creencia en las distintas divinidades o cosmovisiones (que bien pueden ser ateas), y que tienen como núcleo el misterio que supone la moralidad, que el ser humano ha llenado de distintos modos a lo largo de la historia con ciertos mitos ilustrativos (ya sea el de Moisés o Jesús, la divinidad interior de los estoicos, el tercer ojo o los sentimientos morales). En este sentido, ciertos aspectos del discurso mismo de Kant sobre una ley de la razón que opera en un mundo distinto al de los fenómenos pueden ser vistos igualmente como poseyendo un carácter mitológico, ficticio. La superación del nihilismo, que amenaza a la moralidad al no poder establecerse la ley práctica, requiere de un acto de fe, que jamás debemos entender como la creencia en una divinidad, sino como una forma de actuar en el mundo: un como si la moralidad fuera algo real. La ética de Kant, sin comprometerse con alguna tradición religiosa en particular, se compromete con lo más profundo de todas a la vez.

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[1] Este es el texto de la ponencia que tuve el agrado de leer en el Primer Congreso de la Sociedad de Estudios Kantianos en Lengua Española, el miércoles 14 de noviembre del 2012 en Bogotá.

[2] Las citas a la obra de Kant son a las traducciones al español presentes en la Bibliografía, y refieren a la numeración de la Academia de Berlín (Ak), acompañadas de las siglas en alemán de la respectiva obra: Fundamentación, G; Crítica de la razón práctica, KpV; La metafísica de las costumbres, MS. La excepción será la Crítica de la razón pura (KrV), donde referiremos a la numeración A/B.

[3] A saber, ”la idea de la voluntad de cualquier ser racional como una voluntad que legisla universalmente” (G 4:431).

[4] En la Crítica de la razón práctica Kant reitera lo mencionado repetidas veces en el tercer capítulo de la Fundamentación: “Pues cómo pueda una ley constituir por sí misma e inmediatamente un fundamento para determinar la voluntad (lo cual resulta sustantivo para toda moralidad) supone un problema insoluble para la razón humana y equivale a plantearse cómo es posible una voluntad libre” (KpV 5:72).

[5] Charles Taylor tiene razón al ubicar el origen del racionalismo ilustrado de Kant en aquella experiencia primigenia que se asemeja a la idea estoica de la razón como una chispa de Dios dentro de nosotros (Taylor 2007: 251-252; cf. KpV 5:161-162).

[6] Ver el famoso pasaje del colofón de la Crítica de la razón práctica, citado debajo del título (KpV 5:161-162).

[7] La cita continúa: “¿Quién se conoce lo suficiente como para saber, cuando siente el móvil de cumplir el deber, si procede completamente de la representación de la ley, o si no concurren muchos otros impulsos sensibles que persiguen un beneficio (o evitar un perjuicio) y que, en otra ocasión, podrían estar también al servicio del vicio?” (MS 6:447).

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. Buenos Aires: Colihue, 2007.

Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Traducción de Concha Roldán Panadero y Roberto Rodríguez Aramayo. Tercera edición. Madrid: Editorial Tecnos, 2006.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002a.

Groundwork for the Metaphysics of Morals. Traducción de Allen W. Wood. Nueva York: Yale University Press, 2002b.

La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000.

Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Traducción de Mario Caimi. Madrid: Istmo, 1999.

Religion within the Boundaries of Mere Reason: And Other Writings. Traducción de Allen Wood y George di Giovanni. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

The Metaphysics of Morals. Traducción de Mary Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989.

ROUSSEAU, Jean-Jacques

Emilio, o de la educación. Madrid: Alianza Editorial, 1998.

TAYLOR, Charles

A Secular Age. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007.

Pensamiento Homero – II

“Dentro de cada hombre hay una lucha entre el bien y el mal que no se resuelve”.

Ver también: Pensamiento Homero y Diferenciando el bien y el mal.

La indefectibilidad del bien (una entrada sobre Aristóteles, Kant y Carl Rogers)

Carl Rogers señala que, de cumplirse ciertas condiciones en la relación entre el psicoterapéuta y el cliente, entonces, “un cambio y desarrollo personal constructivo [en el cliente] ocurrirá indefectiblemente” (1961: 35)[1][2][3]. El cliente descubre dentro de sí mismo la capacidad de usar la relación de ayuda para el crecimiento (Rogers 1961: 33).

Rogers relativiza desde un punto de vista teórico el problema de qué es aquello en los seres humanos que tiende hacia el bien, “ya sea que alguien lo llame una tendencia al crecimiento, un impulso hacia la auto-actualización o una tendencia direccional  progresiva”, mas no duda en afirmar que “existe en cada individuo, y espera únicamente las condiciones propicias para liberarse y expresarse” (1961: 35).

Puesto de otro modo, se trata de afirmar que “el núcleo más íntimo de la naturaleza del hombre, lo más recóndito de su personalidad, la base de su «naturaleza animal», es en sí misma positiva — está socializada, orientada hacia el progreso, es racional y realista” (Rogers 1961: 91). El objetivo de esta entrada es mostrar que esta tesis, para la cual Rogers encuentra amplio sustento empírico desde su propia experiencia, así como desde diversos estudios, se puede insertar en una larga tradición de pensamiento filosófico.

Tomemos el caso de Aristóteles. Para el filósofo, el fin último del ser humano consiste en realizar la función que le es propia, de forma excelente (EN 1098a15-20). La ética implica habituarse a actuar de acuerdo a lo que el ser humano es esencialmente, esto es, a actuar racionalmente. Y sin embargo, este actuar requiere ser de cierta forma, haber acostumbrado a nuestra parte irracional (que compartimos con otros animales) a querer lo que la razón dicta.

Aristóteles no tendría reparo en afirmar que, en el fondo, somos esa razón, si bien para dejarla aflorar tenemos que educarnos rectamente.

En la modernidad, parecería que nos encontramos con un cambio radical. Immanuel Kant, por ejemplo, afirma que el ser humano es por naturaleza malo. Esto suele interpretarse como la articulación de lo que en la tradición cristiana se llama pecado original. Y sin embargo, el mismo Kant creía que la forma en que estamos constituidos, tanto nuestra naturaleza animal como racional, está predispuesta al bien.

La moralidad misma, para Kant, tiene su fundamento en la razón pura práctica del ser humano, razón pura que podemos pensar corresponde a “su yo tal como [...] pueda estar constituido en sí mismo” (G 4:451). Actuar moralmente, para Kant, significa adecuar nuestra arbitrariedad a la legislación que nos es dada por la racionalidad. Si bien observamos la capacidad de actuar incluso en contra de la ley de la razón, debemos pensar que semejante accionar significa ir en contra de nosotros mismos, de lo que somos realmente.

La voluntad, que Kant distingue del arbitrio, no es libre (arbitraria) sino que es la legislación misma y denota una racionalidad que funciona correctamente (MS 6:226). Es en las relaciones humanas que esta racionalidad se deforma y corrompe[4]. No es coincidencia que Rogers proponga que es mediante un tipo de relación entre personas que esta corrupción se repara o corrige, y el resultado es un correcto funcionamiento del organismo, racional.

Si bien Rogers no encuentra mucho respaldo entre sus colegas para su tesis de que hay algo bueno en el ser humano que inevitablemente aflora y crece si las circunstancias son propicias, en la tradición filosófica racionalista puede hallarlo sin problemas.

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[1] Las traducciones son mías, si bien he considerado una traducción al español.

[2] Rogers insiste en que incluye esa palabra, “indefectible” [invariably] “sólo después de una larga y cuidadosa consideración” (Rogers 1961: 35).

[3] El subrayado es mío.

[4] Kant identifica esta corrupción a nivel individual como una maldad radical que corrompe el corazón de las personas, y a nivel social como la insociable sociabilidad, característica de la especie humana.

Bibliografía:

ARISTÓTELES

Ética Nicomáquea. Ética Eudemia. Traducción de Julio Palli Bonet. Madrid: Editorial Gredos, 1985.

KANT, Immanuel

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

The Metaphysics of Morals. Traducción de Mary Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. 

La metafísica de las costumbres. Traducción de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989.

ROGERS, Carl R.

On Becoming a Person. Nueva York: Houghton Mifflin Company, 1961.

John Rawls contra el falso liberalismo

El liberalismo político, a diferencia del liberalismo económico (o neoliberalismo), hace énfasis en que las libertades políticas deben ser el criterio para regular las libertad económicas, de modo que estas últimas no atropellen a las primeras. La propiedad, en concentraciones excesivas, aniquila la libertad individual de muchos.

El principio de diferencia del liberalismo político de John Rawls, precisamente, tiene como objetivo asegurar que las instituciones de trasfondo operen de tal modo que “la propiedad y la riqueza se mantengan lo suficientemente igual repartidas a lo largo del tiempo”, y esto, justamente, para asegurar el valor equitativo de las libertades políticas, y que no queden en una mera formalidad (2002: 83).

¿Qué tipo de regulación tiene en mente Rawls?

Esto lo hacen mediante leyes que regulan la transmisión patrimonial y la herencia, y mediante otros mecanismos tales como los impuestos, usados para prevenir las concentraciones excesivas de poder privado. (Rawls 2002: 83)

Resulta a todas luces absurdo negar que un mercado desregulado genera desigualdad y opresión de unos a otros. Rawls, el exponente más importante del liberalismo del siglo XX, se pronuncia claramente al respecto:

Un sistema de libre mercado debe establecerse en un marco de instituciones políticas y legales que ajuste la tendencia a largo plazo de las fuerzas económicas a fin de prevenir las concentraciones excesivas de propiedad y riqueza, especialmente de aquellas que conducen a la dominación política. (Rawls 2002: 74)

Y sin embargo, todavía hoy, algunos intentan diluir la diferencia entre el verdadero liberalismo político y el neoliberalismo. Sin lugar a dudas el liberalismo político implica cierto liberalismo económico, pero este se concibe como sometido a reglas, puestas por el Estado, y no como una chapucera desregulación del accionar de los individuos en el mercado. En ello radica la diferencia entre el liberalismo político y el neoliberalismo: el primero regula el mercado para asegurar el verdadero valor de las libertades de todos[1], mientras que el segundo concibe una libertad anómica y una total desregulación, le cueste a quien le cueste.

En el fondo, lo que está en juego es una posición filosófica que concibe la libertad, de cualquier índole, siempre como vinculada a reglas (o leyes), contraria a la posición fáctica según la cual la libertad es hacer lo que uno quiere (en tanto puede), posición insostenible filosóficamente.

César Hildebrandt advierte sobre lo mismo, refiriéndose a quienes pretenden hacer pasar el neoliberalismo y la desregulación del mercado por un liberalismo de verdad: ”Ellos confunden el liberalismo económico con el liberalismo político (constitucionalismo, prevalencia [sic] de la ley y del individuo). Los ignorantes son ellos”.

No cabe dudas que el liberalismo político de Rawls termina pareciéndose mucho a lo que hoy en día, hablando desde el contexto peruano, se tiene por socialismo (por lo que la oposición entre liberalismo y socialismo se confunde y es poco práctica en nuestro país). Lo que Rawls no concedería jamás es que las libertades políticas individuales puedan sacrificarse por el bien de muchos, pero del mismo modo tiene claro que la economía, dentro de una democracia constitucional liberal, debe funcionar teniendo siempre el bienestar de todos, con particular énfasis en el grupo que tiene menos. El liberalismo político, hoy, se encuentra mucho más cerca del socialismo que del estado de cosas actual neoliberal.

Para una entrada donde argumento por la regulación de los medios de comunicación, ver: El liberalismo político y la regulación de los medios de comunicación (o sobre una de las consecuencias más audaces del primer principio de justicia de John Rawls).

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[1] En este el liberalismo no puede dejar algo tan importante como la educación en manos del mercado, sino que debe asegurarse una educación de calidad para todos:

La sociedad también debe establecer, entre otras cosas, iguales oportunidades de educación para todos independientemente de la renta de la familia. (Rawls 2002: 74-75)

Bibliografía:

RAWLS, John

La justicia como equidad: una reformulación. Barcelona: Paidós, 2002.

Wil van den Bercken responde a la pregunta: ¿Hay realmente guerras de religión?

El Dr. Wil van den Bercken, historiador de las universidades de Utrecht y Nimega, escribe en el diario NRC Handelsblad [25.X.01] que el actual conflicto desencadenado por los ataques terroristas en Estados Unidos no se explica por motivos religiosos[1].

Si pensamos en términos religiosos, hay más puntos de unión que discrepancias entre las tres religiones monoteístas: cristianismo, judaísmo e islam. Quizá suene raro, pero Dios no viene al caso en el actual conflicto. Quienes, como las sectas cristianas fundamentalistas, ven en el ataque al World Trade Center un castigo de Dios a la Torre de Babel del capitalismo, tienen una idea de Dios tan deformada como los pilotos suicidas que indudablemente dijeron antes del ataque “¡Alá es grande!”.

En el actual conflicto ha habido un momento en el que sí se ha hablado de Dios correctamente. Me refiero a la crítica de los musulmanes al uso del término Justicia Infinita [primer nombre dado por EE.UU. a su respuesta militar]. En este sentido tenían razón, y de nuevo coinciden las tres religiones en la idea de que solo Dios puede administrar la justicia infinita.

Pero no es la primera vez en la historia que se invoca el nombre de Dios en una guerra. En ambos bandos, incluso cuando los dos eran cristianos. En la guerra de las Malvinas, Thatcher estaba tan convencida de que Dios estaba al lado de Gran Bretaña que en los servicios religiosos se negaba a rezar por todas las víctimas. Tal incomprensión religiosa demuestra la creencia en un dios como si fuera una especie de Marte cristiano.

Tampoco el conflicto de Irlanda del Norte tiene que ver con la religión, aunque los contendientes se llamen católicos y protestantes. Se trata de un conflicto social y territorial, y si los habitantes no tuvieran ninguna religión, los partidos llevarían otro nombre. Incluso la lucha entre palestinos e israelíes no es, en primer término, una guerra de religión. Comenzó como una contienda territorial y a partir de 1967 ambas partes empezaron a invocar a Dios. Pero, para los israelíes y palestinos secularizados, el motivo de la guerra sigue siendo la tierra.

La lucha contra el terrorismo no es una guerra de religión. Quien invoca a Dios en una guerra lo convierte en un dios nacional belicoso y, en términos teológicos, en un ídolo. Las ideas fundamentalistas sobre Dios solo son quimeras religiosas, proyecciones hechas a medida humana. Las guerras religiosas son siempre conflictos bélicos políticos, en los que la religión dominante se convierte en justificación ideológica. Esto lleva a la paradójica situación de que, en caso de guerra entre Estados de la misma religión, ambos pidan al mismo Dios que bendiga sus armas.

La primera gran guerra en Europa, la guerra de los Cien Años entre Inglaterra y Francia, enfrentó a dos naciones católicas. En la segunda guerra mundial, lucharon católicos, protestantes y ortodoxos; sin embargo, no fue una guerra de religión, sino que se unieron todos contra el neopaganismo nazi. Es verdad que en nombre de la religión se ha causado mucho sufrimiento en el mundo, pero las guerras más sangrientas no han sido religiosas ni de nombre.

Pero si bien las guerras de religión no existen, eso no quiere decir que una guerra no pueda ayudar a despertar sentimientos religiosos. La gente va más a la iglesia, reza más, no porque considere a Dios como caudillo de la guerra, sino porque experimenta la fragilidad de la vida humana. El hombre es confrontado entonces con los fundamentos mismos de la existencia, y es justo ahí donde la idea religiosa de Dios encuentra su lugar más adecuado.

Visto así, la leyenda God bless America no es un disimulado lema marcial, sino una expresión colectiva e individual de fe. Y quizá se pueda considerar incluso una bendición en medio de la gran tragedia, una blessing in disguise, lo cual también se puede ver desde una óptica secularizada. Es una cruel ironía de la historia que desastres nacionales puedan generar nuevas posibilidades y ventajas a largo plazo para personas y sociedades. Como de las ruinas de la segunda guerra mundial surgió una Europa nueva y próspera, también puede surgir una América nueva, después de haberse visto obligada a reflexionar.

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[1] Esta entrada reproduce tal cual este artículo que resume la posición de Wil van den Bercken, historiador y autor de Christian Fiction and Religious Realism in the Novels of Dostoevsky, sobre la pregunta del título. Como resulta evidente, el artículo data del 2001, alrededor del ataque a las torres gemelas y la posterior represalia.