Søren Kierkegaard

Revista Estudios de Filosofía Vol. 12 de la PUCP

Este humilde bloguero tiene un modesto artículo publicado en la Revista Estudios de Filosofía Vol. 12 de la Pontificia Universidad Católica del Perú, sobre la filosofía de Kierkegaard y de Kant.

El número completo de la revista:

http://revistas.pucp.edu.pe/index.php/estudiosdefilosofia/issue/view/1056

El enlace a mi artículo titulado “La experiencia de la libertad: Un salto de fe”.

Que pueden descargar haciendo click en la imagen.

valdezlibertad

Ya alguna vez nos publicó también dicha revista.

Anuncios

Top 5 de entradas de Los sueños de un visionario 2013

Hay que decirlo, las publicaciones de este blog han bajado en cantidad considerablemente este último año 2013 (espero que no en calidad, ustedes juzgarán). A raíz de ello, no debería sorprenderme que el Top 10 de entradas edición 2012 nunca fuera realizado. A estas alturas, me tomaría mucho tiempo, dada la gran cantidad de material publicado dicho año, al punto que quizás no nos bastaría un Top 13, como en 2011, sino nada menos que un Top 20. Tendremos que contentarnos, entonces, con un muy modesto Top 5 del año que se fue, pero recomiendo revisar algunas etiquetas predominantes el 2012: corazón, conciencia moral, Erich Fromm, Dios, Immanuel Kant, Ilustración, idealismo trascendental, música, Religión, razón práctica, South Park.

Además, este año estrenamos un nuevo diseño, el primer cambio en la historia de este blog (acepto comentarios).

TOP 5 (2013)

5. El corazón humano (o sobre el misterio en la ética de Kant).

El texto que tuve el agrado de leer en el Primer Congreso de la Sociedad de Estudios Kantianos en Lengua Española, en Bogotá el 2012, y que recoge el corazón del planteamiento de mi tesis de Maestría, sustentada a inicios de 2013.

Ver también otras ponencias leídas en el 2013:

La idea de una sociedad liberal y su pertinencia (o el problema de cómo enfrentarnos a los poderes fácticos).

El viaje de mil años (o el problema del dónde, cuándo y cómo del Estado perfecto).

La experiencia de la libertad: un salto de fe.

1392836_1424514761103728_929491784_n

Si bien la producción de entradas fue baja el 2013, lo mismo no se puede decir de la participación en ponencias públicas.

4. POR UNA JORNADA LABORAL DE CUATRO HORAS COMO SOLUCIÓN A LOS PRINCIPALES MALES DE NUESTROS TIEMPOS.

3. Reseña de El día loco del profesor Kant.

2. Un diálogo sobre humanismo, marxismo y contradicciones utópicas.

Ver también:

Una explicación acerca del mundo y de nosotros.

1. Todos seremos filósofos (la tesis del filósofo gobernante reescrita por Alain Badiou).

No hubo libro más estudiado y analizado por este bloguero que La República de Platón, de Alain Badiou, al cual le dedicamos varias entradas.

Ver también:

Un perro filosófico.

“La verdad es que nunca es justo perjudicar”.

Bonus track: Visita el Santuario de La Hoyada en Ayacucho.

Ver también:

Modesto Top 10 de entradas y balance del año 2009.

Top 10 de entradas 2010.

Top 13 de entradas de Los sueños de un visionario en el 2011.

La experiencia de la libertad: un salto de fe[1]

Søren Kierkegaard escribío Temor y temblor a los 30 años, bajo el pseudónimo de Johannes de Silentio, haciendo referencia a lo que no puede ser dicho y es por lo tanto incomunicable. La obra gira alrededor de la historia de Abraham, en particular, al momento en que Dios le pide que sacrifique a su único hijo, Isaac.

«Y quiso Dios probar a Abraham y le dijo: Toma a tu hijo, tu unigénito, a quien tanto amas, a Isaac, y ve con él al país de Moriah, y ofrécemelo ahí en holocausto sobre el monte que yo te indicaré». (Gn 22:1-2)

El argumento de Johannes de Silentio en Temor y temblor es relativamente simple: si es que no hay nada más elevado que la ética en este mundo, y tampoco nada inconmensurable en el hombre más allá de lo que posiblemente pueda expresar mediante su participación en ésta, entonces nunca existió la fe, precisamente porque siempre existió, y en consecuencia, Abraham está perdido. En efecto, si la fe está incluida en una ética universal accesible a todos, entonces nada sacamos de la historia de la relación particular entre Abraham con Dios.

1466218_1436082519946952_1860397579_n

Pero existe efectivamente algo por encima de lo ético/universal; esto es lo absoluto (Dios, en el ejemplo de Abraham). El Particular, Abraham, entra en relación con lo absoluto, Dios, mediante la fe, de la siguiente forma:

La fe consiste precisamente en la paradoja de que el Particular se encuentra como tal Particular por encima de lo universal, y justificado frente a ello, no como subordinado, sino como superior. Conviene hacer notar que es el Particular quien después de haber estado subordinado a lo universal en su cualidad de Particular llega a ser lo Particular por medio de lo universal; y como tal, superior a éste, de modo que el Particular como tal se encuentra en relación absoluta con lo absoluto. Esta situación no admite la mediación, pues toda mediación se produce siempre en virtud de lo universal; nos encontramos pues, y para siempre, con una paradoja por encima de los límites de la razón.

Leamos nuevamente con los personajes.

La fe consiste precisamente en la paradoja de que Abraham se encuentra como tal individuo por encima de la ética, y justificado frente a ella, no como subordinado, sino como superior. Conviene hacer notar que es Abraham quien después de haber estado subordinado a la ética en su cualidad de individuo llega a ser él mismo por medio de la ética; y como tal, superior a ella, de modo que Abraham mismo se encuentra en relación religiosa con Dios. Esta situación no admite la mediación, pues toda mediación se produce siempre en virtud de lo universal; nos encontramos pues, y para siempre, con una paradoja por encima de los límites de la razón.

La fe se presenta al entendimiento como una paradoja, cuya resolución se encuentra más allá del alcance de la razón humana. Expliquemos.

En primer lugar, debemos diferenciar lo universal de lo absoluto, lo ético de lo religioso. Es cierto que ambas esferas pueden coincidir, pero en ese caso, y De Silentio es decisivo al respecto, la fe no sería necesaria, las categorías morales bastarían, y Abraham estaría perdido. Es gracias al ejemplo de Abraham, precisamente, que nos percatamos de que ambas esferas no siempre coinciden, que lo religioso se haya por encima. Un padre tiene un deber para con su hijo, y lo que se le exige a Abraham no sobrepasa este deber en el sentido ético; no se le ha pedido que actúe por un bien mayor, como podría ser el bienestar de un pueblo, tampoco hay una razón de por medio, como un Dios enfadado por algo que Abraham hizo. No hay, pues, forma de reconciliar la acción de Abraham con lo ético/universal. Simplemente se lo pidió, y Abraham actuó porque creía, en virtud de lo absurdo, afirma De Silentio.

O es un asesino, o es un creyente; o ha transgredido la ética, es un criminal más, un loco, un fanático, o la ha suspendido en virtud de algo más elevado; o lo uno o lo otro. No hay lugar para la mediación.

Desde un punto de vista menos lógico y más existencial, digamos, no hay que olvidar por un segundo que Abraham amaba a Isaac más que a nada en el mundo. Abraham (el Particular) antepone su relación con Dios (lo absoluto) a su deber ético (lo universal, el amor del padre por el hijo), deber que no abandona sino que “suspende”, y es en ese sentido que tenemos efectivamente una paradoja. Abraham no puede conciliar el amor que siente por su hijo con su deber hacia lo absoluto; al sacrificarlo, no lo deja de amar, justamente, lo ama más que nunca. Desde el punto de vista del espectador, todos observamos desde lo universal, pero el Particular está solo en su relación con lo absoluto, puesto que sólo puede comunicarse y hacerse inteligible con otros en virtud de lo universal.

El Particular no puede responder a nadie ni refugiarse en concepto alguno. Está solo en una experiencia incomunicable con lo absoluto: el Particular se encuentra aislado en ésta, es uno solo con su fe. Lo universal se suspende, pero mantiene su efecto sobre el Particular. En una ética universalista el Particular es el determinante último de su actuar, sí, puesto que es libre. Sin embargo, siempre puede encontrar refugio en saber que lo que hace está bien, y en que otros seres racionales podrán comprenderlo. Cualquier ética universal siempre es radicalmente comunicativa. Y es justamente la imposibilidad de la comunicación lo que aísla al Particular en la paradoja de la fe, así:

[…] está en una soledad universal donde jamás se oye una voz humana, y camina solo, con su terrible responsabilidad a cuestas.

El absurdo corresponde, así, al carácter incomunicable de la relación del Particular con lo absoluto, cuando se coloca a sí mismo por encima de lo universal, como superior, y mediante este universal.

Ahora, ¿cómo pueda ponerse el Particular por encima de lo universal mediante el universal mismo? Es necesario que el individuo acoja al universal dentro de sí, en un actuar ético genuino, y a pesar de querer realizar este actuar ético más que nada, no lo haga, sino que en virtud del absurdo, a pesar de lo incomprensible de la situación y del mandato, renuncie a él. Sin embargo, de la misma forma que el Particular renuncia al objeto que quiere (como Abraham renuncia a Isaac), lo recupera también en virtud del absurdo, en este acto de fe.

Pero, ¿cómo funciona esto? ¿Puede el autor de Temor y temblor estar describiendo no otra cosa que un milagro, una retribución divina de nuestra lealtad sin sentido? Esto supone un problema.

Lo que me propongo en esta ponencia es rechazar cualquier tipo de interpretación fideísta de la paradoja de la fe. Puesto de otro modo, espero establecer que el carácter absurdo de la paradoja no refiere a algo irracional, sino al hecho, no poco importante, de encontrarse más allá de la comprensión humana. Para ello, recurriré en lo que queda al problema que supone la libertad humana tal como es abordado por Immanuel Kant en la tercera antinomia de la Crítica de la razón pura, para mostrar que incluso en la ética de este filósofo racionalista por excelencia hallamos una experiencia incomunicable e incomprensible, a la base de toda la moralidad, y que supone precisamente un acto de fe.

Lo que está en juego es la libertad; pero no la libertad entendida como la capacidad de elegir entre Keiko Fujimori y Alan García, sino la libertad en tanto la capacidad humana de sobreponernos al mal, al pecado (dentro de la tradición cristiana), de respetar la dignidad humana en cada una de nuestras acciones, de desarrollar nuestro potencial al máximo dentro del contexto que nos ha tocado. Esto es quizás lo más difícil que podemos concebir, significa una meta ideal, que nunca podremos estar seguros de haber alcanzado.

Pero, ¿cómo es posible esta libertad, esta perfección? ¿No estamos acaso determinados por nuestra biología, la química, la física, nuestro entorno sociocultural? Cada proceso mental, cada decisión que tomamos tiene un correlato físico, a su vez sometido a leyes del mundo natural. Este es muy probablemente el problema filosófico más incómodo. Hasta ahora no ha sido resuelto.

Para superar el tercer conflicto de las ideas trascendentales de la antinomia de la razón pura, Kant introduce la figura de un carácter inteligible, una idea que la razón se crea [B561], algo que podemos admitir como posible [B576], como un supuesto [B579], y de forma explícita, señala: “como una mera ficción” [B573]. Este carácter opera en el mundo sensible sin alterar en lo más mínimo el orden de la naturaleza.

Toda la resolución de la tercera antinomia gira en torno a acomodar, mediante esta ficción de una causalidad meramente pensable, la libertad en un mundo sometido a leyes naturales. La libertad es algo que opera en la naturaleza con total realidad, pero sin alterar sus leyes. El argumento depende de un fundamento suprasensible, mas no sobrenatural. Lo único que Kant quiere establecer en la tercera antinomia es la posibilidad de pensar una causalidad distinta a la de la naturaleza, sin que debilite esta última en lo más mínimo.

Pero hay que señalar que esta libertad trascendental, como la llama Kant, en tanto una causalidad inteligible, supone un uso ilegítimo de las categorías, si bien no está en conflicto con las leyes de la naturaleza. Que Kant se tome la libertad de forzar los límites de su filosofía crítica nos lleva a preguntarnos: ¿Por qué introducir “la ficción” de una causalidad de la razón pura y del mero pensamiento, que si bien no contradice los principios del entendimiento, no es legítimo respecto de ellos y posee cierta arbitrariedad?

Por supuesto que el interés de Kant apunta a resguardar la moralidad misma, que depende de, o equivale a, la ya mencionada concepción de una libertad positiva. La ficción de un carácter inteligible no llega a ser completamente arbitraria dado que corresponde precisamente a nuestra experiencia de la moralidad.

No podemos entender científicamente, ni siquiera filosóficamente, cómo la libertad opera en el mundo regido por leyes naturales, cómo la Idea se torna real.  Pero la filosofía crítica pretende el silencioso mérito de haber mostrado que al menos podemos pensar la libertad sin contradicción con la naturaleza, si bien esto no demuestra en modo alguno que sea efectivamente real.

Y sin embargo, Kant afirma que “a veces encontramos, o al menos, creemos encontrar, que las ideas de la razón han mostrado efectivamente causalidad con respecto a las acciones del hombre” [B578]. Más adelante, en la tercera Crítica, Kant va más allá y afirma que “entre todas las ideas de la razón, la libertad es la única idea cuyo objeto es un hecho” [KU 5:468]. Si bien no entendemos cómo, Kant está seguro de que la libertad es algo real, que el actuar bajo la creencia en la libertad es inevitable. La ley moral es algo tan real como el cielo estrellado. “Yo veo el cielo estrellado y la ley moral ante mí”, exclama Kant, “y las relaciono inmediatamente con la consciencia de mi existir” [KpV 5:162].

Para asegurar esta experiencia de la libertad es que Kant se ha preocupado de limitar el saber [Bxxx]: no podemos mediar esta experiencia teóricamente bajo ningún concepto, es una práctica pura, racional, pero cuya posibilidad se encuentra siempre un paso más allá de la razón teórica. La fe consiste precisamente en creer y actuar de acuerdo a la libertad, y es en esta experiencia que cada Particular se enfrenta cara a cara con lo absoluto, con aquello que está más allá de nuestra comprensión, absoluto al que, no obstante, le reconocemos la legitimidad de ser fuente de los principios que configurarán nuestra existencia.

En una moral universalista, nuestra libertad está sujeta a una ley moral. Podemos internalizar el deber, hacerlo nuestro, expresar el universal en cada momento, y justamente por eso, tenemos una libertad que nos asegura, que nunca nos abandona. Pero hay que creer que esa libertad y, por lo tanto, la moralidad misma, es real, de modo que pueda determinar nuestro actuar y nuestras vidas. Hay, pues, un salto existencial, una creencia más allá de la razón, no por ello irracional, y en esto radica la experiencia de lo absurdo. Confrontarnos a aquello que no conocemos, más aún, que no podemos conocer, y, sin embargo, creer.

Pensemos en todos los sacrificios que nos demanda la virtud, la aniquilación del amor propio, todo lo terrenal que perderíamos, y en algunas circunstancias, quizás la vida misma. La fe implica cierto movimiento de abandono, de renuncia, pero al mismo tiempo, la esperanza en que recuperaremos lo perdido, ya sea porque “Dios proveerá”, en esta vida o en otra, o en todo caso, la esperanza o certeza de una dicha basada en nuestra dignidad y no en estímulos sensibles.

Pero corremos el riesgo de ver el deber moral como algo negativo, siempre informándonos de algo que nos falta, de algo que no somos. Si nos quedamos en esta visión de lo ético, Nietzsche tendría razón en su genealogía, Dios, la ley moral, la demanda de perfección sería efectivamente el invento más terrible del pensamiento, fuente de la culpa máxima. Pero la fe es precisamente la superación de estas consideraciones, es la afirmación de lo absoluto en uno mismo; es una práctica pura y genuinamente libre.

Hay sin lugar a dudas mucho de estético en el planteamiento de la paradoja de la fe. No debemos aceptar jamás que la religión suspenda la ética. No se lo concederemos al autor de Temor y temblor. Pero perderíamos igualmente si pretendiésemos explicar el fenómeno de la ética de forma complemente científica, evolutiva, lógica y/o racional. Seguimos a Kant cuando señala, en las últimas líneas de la Fundamentación, que concebir el misterio que supone la existencia de la ley moral es lo máximo que puede pedírsele a una filosofía que aspira llegar hasta los confines de la razón humana. Kierkegaard estaría de acuerdo.


[1] Leí esta ponencia el jueves 14 de noviembre en el marco del evento “200 años después: Søren Kierkegaard, un romántico imposible”.

Bibliografía:

KANT, Immanuel

Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2009.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

Crítica de la razón práctica. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2000.

O lo uno o lo otro

O lo uno o lo otro es una de las más famosas obras del filósofo y teólogo danés Søren Kierkegaard. “O lo uno o lo otro” es también el nombre de mi primer blog, de temas variados, cuya dirección se prestó del nombre original en danés:

http://enten-eller.blogspot.com/

Portada del libro en su idioma original.

Habiendo movido, sin embargo, el blog a WordPress.com—ahora lo pueden encontrar en http://olounoolootro.wordpress.com/ —, se me ocurrió conmemorar este cambio refiriéndolos a dos citas de la obra de Kierkegaard, como están presentes en la blogósfera peruana desde hace más de dos años: O lo uno o lo otro, perteneciendo cada una a una parte distinta de tan compleja y excelente obra.

Una respuesta a la pregunta: ¿Qué es el existencialismo?

Me parece que hay dos formas muy distintas, pero paralelas, de explicar qué es el existencialismo. La primera—y más efectiva—consiste en representar ciertas actitudes humanas en obras literarias o de teatro; en este primer ámbito, escritores de la talla de Albert Camus y Jean-Paul Sartre se destacan, con obras como Calígula, Los posesosEl diablo y Dios, Los secuestrados de Altona, El extranjero, entre muchas otras.

La segunda forma es de carácter conceptual, y me parece, debiera ser bastante limitada y ateniéndose a lo esencial. Nunca entenderé por qué Sartre se mandó a escribir El ser y la Nada (probablemente por la influencia de Martin Heidegger), pero me parece que con un libro así traiciona la simpleza (propia de la sabiduría) de su obra literaria.

Una forma simple de explicar la cuestión.

Dejando eso de lado, quisiera compartir una cita de Temor y temblor, de Søren Kierkegaard, que es considerado uno de los principales precursores del existencialismo, pero escrita bajo el pseudónimo de Johannes de Silentio, al que bien se le podría reconocer un pensamiento distinto que el del mismo Kierkegaard. La cita es mi favorita de la obra, y fue parte central de un ensayo mío ya publicado en este blog.

Aquí va.

La fe consiste precisamente en la paradoja de que el Particular se encuentra como tal Particular por encima de lo universal, y justificado frente a ello, no como subordinado, sino como superior. Conviene hacer notar que es el Particular quien después de haber estado subordinado a lo universal en su cualidad de Particular llega a ser lo Particular por medio de lo universal; y como tal, superior a éste, de modo que el Particular como tal se encuentra en relación absoluta con lo absoluto. Esta situación no admite la mediación, pues toda mediación se produce siempre en virtud de lo universal; nos encontramos pues, y para siempre, con una paradoja por encima de los límites de la razón.

La cita es para leerla una y otra vez, y ciertamente se pueden extraer muchas interpretaciones de la misma; mas yo expondré únicamente la mía.

Si identificamos el absoluto con el carácter absurdo de la existencia humana—bien expresado por Allen W. Wood en la cita que se encuentra como presentación en la columna derecha del blog, que señala a la naturaleza humana como producto de un mero accidente cósmico—, tenemos que el existencialismo no es una refutación de la ética universalista (tal como la entiende Immanuel Kant), sino que sólo se entiende desde aquella.

¿Somos todos producto de un mero accidente cósmico?

No funciona esta conciencia (del carácter absurdo de toda existencia humana) como una nueva fundamentación de la moral, sino que la enriquece, pues sólo podemos superar el universal mediante él mismo. No sirve esta “relación absoluta con lo absoluto”, entonces, para justificar excepciones en la ética, aniquilándola, sino que de alguna forma la hace auténtica, pues la ley moral no tiene ningún poder sobre nosotros, salvo el que queramos darle (lo que no significa que su existencia dependa de nuestra voluntad).

Y eso es todo por hoy.

El carácter existencialista del absurdo en Temor y temblor de Søren Kierkegaard

Decidí tomar un respiro de la serie sobre el imperativo categórico que vengo realizando—aunque la cuarta y quizás última entrega se viene pronto—, y publicar la ponencia que hice para el Simposio de Estudiantes de Filosofía de la PUCP del año pasado—claro que adaptada para este blog—sobre el concepto del absurdo en una obra de Kierkegaard.

En vista de que fue hecha para ser leída, y por lo tanto la considero bastante fluida, los cambios son bastante leves, como podrán comprobar si revisan el texto original, publicado en mi otro blog. No obstante, en vista también de que la ponencia carece de notas al pie de página, me pareció relevante linkearlos a la breve monografía que hice el 2007, que es la génesis de dicha ponencia, y de corte más académico.

Recapitulando, por si se perdieron, el presente ensayo es la leve adaptación de una ponencia que a su vez estuvo basada en una monografía mía sobre el tema.

Sin más, vamos a la cuestión.

Los escritos del filósofo y teólogo danés Søren Kierkegaard pueden ser separados en dos grupos. El primero, y que nos interesa para este ensayo, consiste en una comunicación indirecta, en la que el autor se esconde tras pseudónimos, no sólo en cuanto al nombre, sino también respecto de su verdadero punto de vista, creando complejos personajes y dejando que hablen por él. En el segundo grupo tenemos la comunicación directa, en la que, por decirlo de algún modo, Kierkegaard dice lo que piensa.

Ya hemos señalado, sin embargo, a que es el primer grupo, el de la comunicación indirecta, el que ha de interesarnos, pues para este ensayo trabajaremos exclusivamente con uno de sus libros, del cuál alguna vez él mismo dijo que por sí solo bastaría para asegurarle un nombre imperecedero como autor. Hablo de Temor y temblor.

Escrito bajo el pseudónimo de Johannes de Silentio, haciendo obvia referencia a lo que no puede ser dicho y es por lo tanto incomunicable, Temor y temblor es un libro escrito relativamente temprano en la vida de Kierkegaard, cuando tenía 30 años. Además, como perteneciente al grupo de la comunicación indirecta, no nos lleva directamente al pensamiento de su autor, sino de manera tangencial. El motivo de Kierkegaard al concebir estos escritos indirectos fue el de hacer que el lector se identifique con sus personajes, o que se sienta interpelado por estos, formando una suerte de conexión más emocional que racional, y que finalmente el desarrollo de su vida personal se vea afectado.

No es el objetivo de este ensayo, pues, adentrarnos en el pensamiento de Kierkegaard; en vez, lo que queremos mostrar es la relevancia que tuvo, y que puede seguir teniendo, lo propuesto en dicha obra para la filosofía que de manera muy general podríamos considerar como existencialista.

Empecemos exponiendo de forma general el libro y las intenciones de su autor (a partir de ahora nos referiremos al autor de la obra como Johannes de Silentio, creado por Kierkegaard, y al que bien se le pueden atribuir intenciones distintas de las de su autor real). La obra gira alrededor de la historia de Abraham, en particular, al momento en que Dios le pide que sacrifique a su único hijo, Isaac. Este ejemplo atraviesa todo el libro, pues sirve como paradigma de lo que es la fe para de Silentio. También, y como veremos a continuación, el libro puede ser visto como una respuesta a un contexto filosófico particular, en el que la filosofía hegeliana se hallaba en su máximo apogeo, habiendo el malvado sistema hegeliano adoptado la fe, explicándola, pero de esa forma aniquilándola.

El argumento de Johannes de Silentio en Temor y temblor es simple: si es que no hay nada más elevado que la ética en este mundo, y tampoco nada inconmensurable en el hombre más allá de lo que posiblemente pueda expresar mediante su participación en ésta, entonces nunca existió la fe, precisamente porque siempre existió, y en consecuencia, Abraham está perdido. Pero, sin embargo, hay efectivamente algo que está más allá de lo universal en todos (puesto que por ética de Silentio, muy kantianamente, entiende lo universal, válido para todos, y en todo momento), y esto es lo absoluto (Dios, en el ejemplo de Abraham). Este absoluto entra en relación con el Particular (o sea, con un individuo concreto) mediante la fe, y de la siguiente forma:

La fe consiste precisamente en la paradoja de que el Particular se encuentra como tal Particular por encima de lo universal, y justificado frente a ello, no como subordinado, sino como superior. Conviene hacer notar que es el Particular quien después de haber estado subordinado a lo universal en su cualidad de Particular llega a ser lo Particular por medio de lo universal; y como tal, superior a éste, de modo que el Particular como tal se encuentra en relación absoluta con lo absoluto. Esta situación no admite la mediación, pues toda mediación se produce siempre en virtud de lo universal; nos encontramos pues, y para siempre, con una paradoja por encima de los límites de la razón.

Considero el pasaje que acabo de leer como el punto central de todo el libro, mas no es de por sí argumentación alguna, sino la explicitación de una paradoja inherente a la fe, y que no puede ser explicada de manera racional.

En primer lugar, debemos diferenciar lo universal de lo absoluto, en otras palabras, lo ético de lo divino. Es cierto que ambas esferas pueden coincidir, pero en ese caso, y de Silentio es decisivo al respecto, la fe no sería necesaria, las categorías filosóficas griegas bastarían, nos dice, y nuevamente, Abraham estaría perdido. Es gracias al ejemplo de Abraham que nos damos cuenta que ambas esferas no siempre coinciden, y que la de lo absoluto se haya por encima, puesto que no hay forma de reconciliar la acción de Abraham con lo universal, pues un padre tiene un deber para con su hijo, y lo que se le exige a Abraham no sobrepasa este deber en el sentido ético, puesto que no se le ha pedido que actúe por un bien mayor, como podría ser el bienestar de un pueblo, tampoco hay una racionalidad de por medio, en el sentido que Dios no se encontraba enfadado por algo que Abraham hizo; simplemente se lo pidió, y Abraham actuó porque creía, en virtud de lo absurdo, nos dice, y sobre esto último volveremos más adelante.

O es un asesino, o es un creyente; o ha transgredido la ética, o la ha suspendido en virtud de algo más elevado; o lo uno o lo otro. De cualquier forma, no hay lugar para la mediación.

Hay que tener en cuenta, en segundo lugar, que Abraham amaba a Isaac más que a nada en el mundo, y eso es importante, porque aquello significa que él siente un deber ético de no hacerle daño, y es justamente este deber lo que el combate, en absoluta soledad, para realizar el sacrificio. Así, Abraham (el Particular) antepone su relación con Dios (lo absoluto) a su deber ético (lo universal), pero justamente habiendo pasado por éste, rechazándolo sin abandonarlo del todo, y en ese sentido tenemos la paradoja, puesto que él no puede conciliar el amor que siente por su hijo (y su deber ético) con su deber hacia lo absoluto, pues al sacrificarlo, no lo deja de amar, justamente, lo ama más que nunca. Desde el punto de vista del espectador, todos observamos desde lo universal, pero el Particular está solo en su relación con lo absoluto, puesto que sólo puede comunicarse y hacerse inteligible con otros en virtud de lo universal. No obstante, esto no nos impide que podamos comprender la paradoja hasta cierto punto, aunque nunca totalmente.

Como consecuencia de esto, hasta el momento, tenemos que el Particular es ahora el determinante último de su actuar, gracias a su relación con lo absoluto, claro, pero finalmente esta relación también es privada: el Particular se encuentra aislado en ésta, uno solo con su fe; y lo universal es en consecuencia, subordinado, relativo. En una ética universalista como la kantiana, el Particular también es el determinante último de su actuar, puesto que su albedrío es libre, pero sin embargo, siempre puede encontrar refugio en saber que lo que hace está bien, y en que otros podrán comprenderlo. Es finalmente una ética radicalmente comunicativa. Y es justamente la imposibilidad de la comunicación lo que aísla al Particular, así:

[…] está en una soledad universal donde jamás se oye una voz humana, y camina solo, con su terrible responsabilidad a cuestas.

Quisiera remarcar, justamente, el espantoso πάθος que rodea esta nueva responsabilidad que recae sobre él. No es cómodo ser el Particular, y como tal, sobreponerse a lo universal, puesto que ipso facto, se está aislando de los demás individuos, de ser comprendido y amparado, y queda solo en su actuar. Haríamos bien, siguiendo la recomendación de Johannes, en imaginar el viaje de 3 días y medio que tuvo que recorrer Abraham hasta llegar al monte Moriah, sabiendo lo que tenía que hacer, y en completa soledad, no solamente física, sino espiritual.

Apenas hemos mencionado lo absurdo, y se nos vuelve a estas alturas imprescindible profundizar en la cuestión. De manera rápida, y usando el lenguaje de la obra, podríamos decir que el absurdo aparece cuando el Particular entra en absoluta relación con lo absoluto. Pero tendríamos que preguntarnos por la verdadera significación de esto.

En primer lugar, debemos aclarar cómo es que el Particular se coloca por encima de lo universal, como superior, y mediante este universal. Supongamos que un Particular, un individuo cualquiera, transgrede el universal, o sea, actúa de manera inmoral. Pone sus intereses particulares por sobre su deber ético. Esto es cualquier cosa menos absurdo. En realidad, es completamente racional. Si quiero más dinero (y disculpen por el superficial ejemplo), entonces dejo de pagar impuestos o le robo a alguien. Pongo mis intereses por encima de los de los demás, por encima del universal, pero me sigo manejando dentro de su racionalidad, sigo subordinado a éste, aunque transgrediéndolo. El absurdo no entra por ningún lado. Sin embargo, ¿quién podría entender que, siendo el dinero lo que más quiera en la vida, regale todas mis posesiones? Sería sin lugar a dudas un acto absurdo. No obstante, ¿es todo acto absurdo una relación absoluta del Particular con lo absoluto? Por supuesto que no, pero lo terrible es que el espectador nunca podrá saberlo, ¡y ni siquiera el Particular mismo! No hay, pues, certeza alguna.

Ahora, ¿cómo se da, entonces, esta superación del universal por el Particular mediante el universal mismo? No hay una receta, claro, pero sí es necesario que el individuo acoja al universal dentro de sí, o sea, en un actuar ético, y a pesar de querer realizar este actuar ético más que nada, no lo haga, sino que en virtud del absurdo, renuncie a él. Sin embargo, tanto como el Particular renuncia al objeto que quiere (como Abraham renuncia a Isaac), lo recupera también en virtud del absurdo.

Quisiera, a partir de este momento, dejar cualquier interpretación religiosa y explicar la significación que esto podría tener en una filosofía de carácter existencialista.

Tenemos que en el ejemplo de Abraham, él recupera a Isaac en virtud del absurdo,pero esto podría traducirse sin problemas a que Dios se lo devuelve. ¿Cómo podría sostenerse esto, entonces, en un contexto ateo, sin Dios?

Hemos dicho que el Particular tiene que acoger el universal dentro de sí, y luego, sin embargo, rechazarlo, renunciar a él, pero sin dejar de querer realizarlo, en un movimiento absurdo y sin sentido. Pero si no hay Dios al cual llegar, ¿qué logramos con esto? ¿Quién o qué nos devuelve a Isaac?

En una moral universalista, me atrevería a decir, nuestra libertad está sujeta, o es, siempre en relación a algo. En el caso de Kant, por ejemplo, la libertad es con respecto a la ley moral una mera facultad. Entonces, podemos internalizar el deber, hacerlo nuestro, expresar el universal en cada momento, con cada partícula de nuestro ser, y justamente por eso, tenemos una libertad que nos asegura, que nunca nos abandona.

Es sobre este punto, la libertad, que quisiera hacer la conexión con la filosofía existencialista, no abordando ésta desde un punto de vista teórico, como podría ser el expresado por Jean-Paul Sartre en El ser y la Nada, sino más bien adentrándonos en ella mediante sus obras de ficción, que es dónde me parece más rica.

Si es que se ha tenido contacto con las novelas de Albert Camus, o con sus obras de teatro, al igual que con las del mismo Sartre, se habrá podido notar que están plagadas de personajes cuyo actuar en muchos casos resulta difícil de entender. ¿Podríamos explicar las acciones de Cayo Calígula simplemente como motivadas por la locura, o por el trauma de la pérdida de su amada, y por lo tanto, como inmorales? ¿No sería acaso lo mismo que tildar a Abraham de asesino? Lo que pretendo señalar es que de alguna forma estos personajes entran (o intentan entrar) en absoluta relación con el absoluto, ya no en el sentido de Dios, sino de una realidad absurda y carente de sentido, que no puede ser explicada en términos éticos, en el mismo sentido que la paradoja no puede ser mediada por el universal.

Quiero remitirme, a continuación, a un ejemplo en particular; a un personaje de la obra de teatro de Sartre llamada El diablo y Dios, que me parece nos puede ayudar a entender el problema.

Goetz es un sangriento general durante la guerra del campesinado en la Alemania del siglo XVI. Actúa sin ningún remordimiento, violando mujeres, empalando niños y torturando hombres, incluso habiendo traicionado a su hermano, y pretendiendo hacer el mal por el mal mismo—aunque Kant diría que esto es imposible. Sin embargo, es confrontado por un cura llamado Heinrich, que lo descalifica diciéndole que todos los hombres hacen el mal, y que es el bien lo que nos está prohibido hacer en este mundo. Goetz se siente desafiado, y repentinamente decide que va a intentar hacer el bien, y hace una apuesta con Heinrich, según la cual tiene un año y un día para demostrarle que lo ha logrado. Pero decide dejar esta decisión, sobre si aceptar la apuesta o no, en las manos de Dios, tirando los dados. En caso de perder, tendría pues que seguir la voluntad divina y hacer el bien. Habiendo tirado su contrincante un dos y un uno, Goetz hace trampa y saca voluntariamente un par de ases, perdiéndose así a la voluntad de Dios.

Se da pues, un cambio total en Goetz, quien estando a punto de entrar a una ciudad y matar a sus veinte mil habitantes, decide unirse a los pobres y ayudarlos, siguiendo la doctrina cristiana del bien al pie de la letra, tratando de fundar una ciudad basada en el amor. Pero en el contexto de la guerra, la ciudad simplemente se vuelve insostenible, y los pobres que Goetz pretende defender, se ven ante una amenaza inminente, y que planea ignorar, para seguir predicando el amor. Eventualmente, se ve obligado a abandonarlos puesto que se da cuenta que no puede hacer nada por ellos, y que al intentar ayudarlos, no hizo más que perjudicarlos. Desesperado, se encuentra con Heinrich, justo para el momento de ser juzgado habiendo pasado un año y un día. Goetz acepta, pues, que ha fracasado, pero se pregunta por qué Dios prohíbe al hombre hacer el bien, a la vez que le otorga el deseo de lograrlo.

Podríamos decir que Goetz está honestamente tratando de practicar el universal, aunque en una versión quizás algo caricaturesca del mismo. Sin embargo, en el clímax de su juicio ante Heinrich, le ocurre una revelación, que me parece provechoso mostrar:

Heinrich: ¿Para qué simulas hablarle [a Dios]? De sobra sabes que no responderá.

Goetz: ¿Y por qué ese silencio? Él, que se hizo visible a la burra del profeta, ¿por qué se niega a mostrárseme?

Heinrich: Porque tú no cuentas. A Dios le importa un bledo que tortures a los débiles o te martirices a ti mismo, que beses los labios de una cortesana o los de un leproso, que mueras de privaciones o de voluptuosidades.

Goetz: ¿Quién cuenta, entonces?

Heinrich: Nadie. El hombre no es nada. No te hagas el sorprendido; siempre lo supiste. Lo sabías cuando echaste los dados. ¿Por qué, si no, hubieses hecho trampa? (Goetz trata de hablar.) Hiciste trampa: Catalina te vio, forzaste la voz para cubrir el silencio de Dios. Las órdenes que pretendes recibir, eres tú quien te las envías.

Goetz (reflexionando): Sí, yo.

Heinrich (sorprendido): Pues sí. Tú mismo.

Goetz (el mismo tono): Sólo yo.

Heinrich: Sí, te digo que sí.

Goetz (levantando la cabeza): Sólo yo, cura, tienes razón. Sólo yo. Yo suplicaba, mendigaba un signo, enviaba al cielo mis mensajes; y no había respuesta. El cielo ignora hasta mi nombre. A cada minuto me preguntaba lo que podía ser yo a los ojos de Dios. Ahora sé la respuesta: nada. Dios no me ve, Dios no me oye, Dios no me conoce. ¿Ves ese vació por encima de nuestras cabezas? Es Dios. ¿Ves esa brecha en la puerta? Es Dios. ¿Ves ese agujero en la tierra? También es Dios. El silencio, es Dios. La ausencia, es Dios. Dios es la soledad de los hombres. Estaba yo solo; yo solo decidí el Mal; solo, inventé yo el Bien. Fui yo quien hizo trampa, yo quien hizo milagros, yo quien me acuso hoy, sólo yo puedo absolverme; yo, el hombre. Si Dios existe, el hombre es nada; si el hombre existe… ¿Adónde vas?

Expliquemos esto haciendo uso de los términos que hemos venido utilizando. El Particular (Goetz), habiendo estado sometido a lo universal (o sea, el bien identificado con la voluntad divina), logra relacionarse con lo absoluto (en este caso la conciencia de que no hay Dios, sólo el hombre, y por lo tanto, una realidad absurda, carente de un orden moral), y en virtud de esto, el peso de todas sus decisiones cae sobre sí mismo, y no tiene nada ya en qué refugiarse. Hay que aclarar que Goetz no ha abandonado el universal, pero habiéndolo perdido, lo ha recuperado, y justamente en virtud del absurdo. Se mantiene en él la voluntad de hacer el bien hacia los demás hombres.

Y justamente esto nos lleva al último punto que quisiera señalar. Al entrar en esta absoluta relación con el absoluto, en el territorio del absurdo, más allá del bien y el mal, perdemos de alguna forma lo terrenal, puesto que podríamos fácilmente caer en un nihilismo extremo. No hay un motivo ético para no hacerlo. ¿Cómo, entonces, recuperamos el mundo? Sólo el en virtud del absurdo nos puede salvar, la fe. No nos olvidemos, pues, que efectivamente Abraham recupera a Isaac gracias a su fe, no lo pierde. Igualmente, Goetz obtiene una vitalidad que antes no poseía. Estando dispuesto a morir, recupera su propia vida, y más importante aún, el control total de sus acciones y de su destino.