Números 1 al 13.

14 y 15.

16.

O, por qué no, acceder directamente por aquí.

Es propio de los grandes filósofos hacerse de esta complejidad. Immanuel Kant, precisamente, reconoce que la diferencia entre ambas escuelas estaba, más que en su descripción de la virtud, en su fundamentación[1], y termina incorporando en armonía ambas corrientes al desarrollar su propia teoría sobre la virtud para el ser humano. Veamos, primero, como describe Kant la virtud:

Las reglas para ejercitar la virtud ( exercitiourum virtutis ) remiten a las dos disposiciones del ánimo, la del ánimo valeroso y la del alegre ( animus strenuus et hilaris ) en el cumplimiento de sus deberes. Porque para vencer los obstáculos con los que tiene que luchar ha de concentrar sus fuerzas y a la vez ha de sacrificar muchos goces de la vida, cuya pérdida puede poner al ánimo a veces sombrío y hosco; pero lo que no se hace con placer, sino sólo como servidumbre, carece de valor interno para aquel que obedece su deber con ello, y no se lo ama, sino que se evita en lo posible ocasión de practicarlo. (Kant 1989: 362; Ak. VI, 484)

Luego procede a explicar cómo ambas cualidades del ánimo virtuoso, la valentía y la alegría, empalman en el ser humano, a la vez que hace referencia a las dos mencionadas escuelas de la antigüedad:

El cultivo de la virtud, es decir, la ascética moral, tiene como principio del ejercicio de la virtud —ejercicio activo, animoso y valeroso— la divisa de los estoicos: acostúmbrate a soportar los males contingentes de ka vida y también a abstenerte de los deleites superfluos ( assuesce incommodis et desuesce commoditatibus vitae ) . Conservarse moralmente sano es para el hombre una forma de dietética. Pero la salud es sólo un bienestar negativo: ella misma no puede sentirse. Tiene que añadirse algo que procure un agradable disfrute de la vida y sea, sin embargo, únicamente moral. Este algo es el corazón siempre alegre según la idea del virtuoso Epicuro. Porque ¿quién debería tener más motivos para tener un ánima alegre y no ver como un deber adoptar una disposición de ánimo gozosa y convertirla en habitual, sino el que es consciente de no haber transgredido deliberadamente el deber y estar seguro de no caer en ello ( hic murus aheneus esto etc., Horat )?. (Kant 1989: 362-362; Ak. VI, 484-485)

Esto, por supuesto, se opone a aquel repulsivo ascetismo que desprecia el cuerpo y la vida misma:

En cambio, las ascética monástica que, por miedo supersticioso o por hipócrita aversión hacia sí misma, propone atormentarse y mortificar la carne, tampoco tiende a la virtud, sino a la expiación exaltada, que consiste en imponerse a sí mismo un castigo, y en vez de arrepentirse moralmente de las propias faltas (es decir, con propósito de enmienda), querer expiarlas; lo cual es contradictorio [...] y no puede producir la alegría que acompaña a la virtud, sino que siempre se realiza con un secreto odio contra el mandato de la virtud. (Kant 1989: 362; Ak. VI, 485)

Acerca de cómo haya podido permear durante tanto tiempo la imagen de la ética kantiana como una ética “sombría y hosca” escapa los alcances de esta entrada.

Para una entrada que muestra también las dos caras del ascetismo, ver: Las acusaciones al modo de vida del stárets después de su muerte (o sobre el ascetismo).

La historia estaría basada en un relato real de Jorge Cañari Vásquez, ex-senderista, de quien sólo he podido encontrar en la web un par de referencias de Ideele como un preso senderista que fue eventualmente amnistiado. Al margen de su carácter real o ficticio, la historia destaca por su crudeza y realismo, enfrentando al lector ante circunstancias que parecen moralmente insalvables, como la que se puede apreciar en la siguiente página, así como de una gran perspicacia a la hora de plasmar el ánimo de los personajes:

No sólo queda establecida la crueldad y prepotencia del grupo terrorista, sino también el estado de precariedad en que se encontraron muchos ciudadanos, que se vieron obligados a ser senderistas por la fuerza. ¿Merece, pues, una persona abandonada por su Estado y sometida por la fuerza a una organización terrorista la muerte, sin más, como un terrorista más? ¿Eran todos los senderistas malos?

El autor del comic es Luis Baldoceda, y fue hecho en 1989.

Dentro de dicha obra, nos centraremos en la segunda parte, titulada “Principios metafísicos de la doctrina de la virtud”, para lo que se vuelve necesario, a modo de introducción (y para que se entienda en qué nivel estamos hablando), señalar la diferencia fundamental entre un deber de virtud y un deber jurídico. Veamos:

El deber de virtud difiere del deber jurídico esencialmente en lo siguiente: en que para este último es posible moralmente una coacción externa, mientras que aquél sólo se basa en una autocoacción libre. (Kant 1989: 233; Ak. VI, 383)

La virtud se ocupará de aquella esfera de la existencia humana, tan antigua como la religión misma, desde la cual los seres humanos tratan de ser mejores, ya sea de acuerdo a una imagen ideal (por ejemplo, de una divinidad), o un juego de principios. Kant pretende estar hablando de una virtud verdadera en la medida que los individuos puedan hacer esto libremente, sin coacción externa alguna, como sería la coacción estatal[1].

Es uno de los dos deberes de virtud principales el buscar la perfección moral propia, que Kant define para el ser humano como “cumplir con su deber y precisamente por deber“ (Kant 1989: 245; Ak. VI, 392). La autocoacción, como es evidente, corresponde al actuar no sólo conforme al deber, sino hacer todo lo posible por hacer del respeto a la ley moral un móvil suficiente para determinar nuestras acciones, o el actuar por deber del primer capítulo de la Fundamentación, que, como acabamos de ver, reaparece en esta obra, y al que, no obstante, sólo podemos acercarnos, pues nunca podremos estar seguros de que nuestras motivaciones sean puras:

Porque no le es posible al hombre penetrar de tal modo en la profundidad de su propio corazón que alguna vez pudiera estar completamente seguro de la pureza de su propósito moral y de la limpieza de su intención, aunque fuera en una acción; aun cuando no dude en modo alguno de la legalidad de la misma. (Kant 1989: 246; Ak. VI, 392; cf. Ak. IV, 407)

Es ya casi un cliché afirmar que el ser humano siempre actúa por egoísmo, incluso en las acciones más nobles y altruistas, en última instancia de modo interesado. Kant no negaría que ese pudiese ser efectivamente el caso, mas no sólo no estaría seguro, sino que afirmaría que es imposible saberlo, dejando abierta la posibilidad opuesta, y cuyo reconocimiento le basta como pilar de su teoría de la virtud.

Solamente “un futuro juez universal”, o sea, Dios, es “alguien que conoce profundamente los corazones” (Kant 1989: 293; Ak. VI, 430). La figura del juez es fundamental al hablar de la conciencia moral[2], donde se vuelve explícito que dicho hipotético ser se encuentra en el “interior del hombre”, y en tanto “persona ideal [...] tiene que conocer los corazones” (Kant 1989: 304; Ak. VI, 439); no es legítimo, a partir de esta voz interior, afirmar la existencia de un ser supremo fuera de nosotros. Aquí Kant parece estar bastante más cercano a la creencia en una divinidad interior de los estoicos que al Dios todopoderoso y omnisciente que ha predominado en el cristianismo.

Asimismo, en la sección sobre el deber más importante del ser humano hacia sí mismo, el “conócete a ti mismo” de la tradición, Kant refiere a un autoconocimiento moral que nos “exige penetrar hasta las profundidades del corazón más difíciles de sondear (el abismo)”, y que requiere “examina[r] si [nuestro] corazón es bueno o malo”, lo que equivale a examinar la pureza o impureza en la “fuente de [nuestras] acciones” (1989: 306-307; Ak. VI, 441).

Encontramos pocas líneas más adelante una indiscutible referencia al mal radical:

[El autonocimiento moral] exige del hombre ante todo apartar los obstáculos internos (de una voluntad mala que anida en él) y desarrollar después en él la disposición originaria inalienable de una buena voluntad (sólo descender a los infiernos del autoconocimiento abre el camino a la deificación). (Kant 1989: 307; Ak. VI, 441)

Estos pasajes, que atraviezan toda la doctrina de la virtud en lugares clave como los referidos a la propia perfección moral, a la mentira, a la conciencia moral y en la misma didáctica ética (como veremos más adelante), están relacionados con la esfera más profunda de nuestra experiencia de la moral, y son donde Kant ubica la semilla desde la cual, por analogía, surgirá el mismo concepto de una divinidad; aluden también deliberadamente a una insondabilidad en lo que respecta a nuestra propia interioridad, y que Kant ubica de manera explícita, sin ambigüedad, en el corazón humano:

Las profundidades del corazón humano son insondables. ¿Quién se conoce lo suficiente como para saber, cuando siente el móvil de cumplir el deber, si procede completamente de la representación de la ley, o si no concurren muchos otros impulsos sensibles que persiguen un beneficio (o evitar un perjuicio) y que, en otra ocasión, podrían estar también al servicio del vicio? (Kant 1989: 315; Ak. VI, 447)

No es difícil encontrar continuidad con los pasajes de la Fundamentación introducidos en la primera entrada sobre el tema en lo que respecta a la insondabilidad; sobre el contacto, que examinamos en la segunda entrada y en torno a la segunda Crítica, encontramos de la misma forma una confirmación en la correspondiente sección sobre el método, esto es, sobre cómo la ley moral ha de arraigarse en la voluntad humana. Kant se pregunta:

[...] ¿qué es lo que en ti se puede atrever a luchar con todas las fuerzas de la naturaleza en ti y fuera de ti y a vencerlas cuando entran en conflicto con tus principios morales? Si esta pregunta, cuya solución supera completamente la capacidad de la razón especulativa y que, sin embargo, se plantea por sí misma, brota del corazón, el hecho mismo de lo inconcebible en este autoconocimiento tiene que conferir al alma una elevación, que la estimule a observar rigurosamente su deber tanto más intensamente cuanto más se la combata. (Kant 1989: 361; Ak. VI, 483)

Queda reiterada la incapacidad teórica de comprender aquella esfera inmediata de nuestra existencia en dónde reconocemos la presencia de algo misterioso, si bien cuya realidad práctica para Kant jamás entra en discusión.

De esta forma, hemos mostrado con suficiencia que existe un uso constante de la figura del corazón humano en las tres principales obras de ética de Immanuel Kant, que refiere tanto al lugar donde la ley moral hace contacto con la sensibilidad del ser humano, lugar donde además se dan nuestras cavilaciones morales más profundas y que resulta a su vez insondable y más allá de cualquier explicación teórica.

En una siguiente entrada conectaremos nuestro estudio del corazón con lo empezado en esta entrada sobre el mal radical, que fue sutilmente complementado con esta otra, donde pretendemos dar cuenta de la difícil tesis que afirma una maldad innata propia de nuestra especie, es decir, de cada uno de nosotros.

No obstante, el parecido con este dibujo, de bastante menor calidad, es innegable.

Apreciaría cualquier información.

Thing is, the song is not stupid. As a matter of fact, the song poses a philosophical and ethical question of the utmost importance: Are we beings capable of virtue, or just animals subdued by the laws of nature, which can’t control what they really are in the most profound way?

The term ‘dancer’ in the chorus line “are we human or are we dancer?” makes reference, according to Brandon Flowers (composer of the song), to american author Hunter S. Thompson’s quote, of Fear and Loathing in Las Vegas fame, about “how America was raising a generation of dancers (people who follow a pattern and choreography instead of thinking for themselves)“.

The song, of course, doesn’t give us the answer to the question, but manages to state the problem in an almost religious way, which is not surprising due to Flowers’ personal faith.

About the singular ‘dancer’ instead of the proper ‘dancers’, which apparently annoys more than a few, Flowers said you can go fuck yourself, it just sounds better that way.

The song, both the original and the superior live version.

Lyrics can be found here, by the way.

For another post written in english on this blog, check: An honest definition of contemporary society.

La sociedad cuenta con miembros fundadores de la talla de Roberto Rodríguez Aramayo y Mario Caimi, así como del peruano y gran profesor mío, Miguel Giusti.

Por supuesto que, muy modestamente, estaré mandando mi solicitud para unirme a tan ilustre y cosmopolita asociación, así como lo último de mis investigaciones sobre el mal radical.

Bastante mal hecha, en mi opinión, pero se me ocurrió que podría servir de excusa para exponer, de una vez, en este blog, lo que se deriva claramente y sin dificultad de la metafísica de las costumbres, esto es, del sistema ético de Immanuel Kant, respecto del problema que significa la presencia de sustancias ilegales (drogas) en una sociedad, lo que se aplica, por lo tanto, también a nuestra sociedad, donde drogas como la marihuana, la cocaína y el éxtasis (entre muchas otras) son ilegales, mientras que otras, como el alcohol y el tabaco, permanecen en la legalidad.

El sistema ético de Kant, presente en su forma más completa en La metafísica de las costumbres, contiene dos partes, el derecho, por un lado, y la virtud, en el otro. Cada parte implica un tipo de deberes, respectivamente, y se vuelve necesario señalar la diferencia entre ambos. Veamos:

El deber de virtud difiere del deber jurídico esencialmente en lo siguiente: en que para este último es posible moralmente una coacción externa, mientras que aquél sólo se basa en una autocoacción libre. (Kant 1989: 233; Ak. VI, 383)

La virtud se ocupará de aquella esfera de la existencia humana, tan antigua como la religión misma, desde la cual los seres humanos tratan de ser mejores, ya sea de acuerdo a una imagen ideal (por ejemplo, de una divinidad), o un juego de principios. Kant pretende estar hablando de una virtud verdadera en la medida que los individuos puedan hacer esto libremente, sin coacción externa alguna, como sí sería permitido para los deberes jurídicos, propios del derecho. Lo que Kant está diciendo es revolucionario todavía hoy. Cualquier vicio debe ser evitado libremente por cada ciudadano, principio que vuelve ilegítima cualquier legislación estatal que se le oponga, como, por ejemplo, la prohibición del alcohol en su momento y la de una serie de drogas en la actualidad.

Semejante prohibición sí es legítima  por parte de una religión, pero sólo si es que el individuo observa tal prohibición de forma libre, mediante la autocoacción propia de la virtud, porque él mismo se da cuenta de que el uso de ciertas sustancias puede significar un vicio, y no se ve obligado a esto mediante la ilegítima influencia de aquella en el Estado.

Esta presencia de leyes propias de la virtud en la esfera del derecho (como cualquier prohibición de sustancias) termina siendo contraproducente, algo evidente si no volteamos la vista de las nefastas consecuencias que son las miles de miles de vidas humanas, así como una cantidad absurdamente grande de recursos que se pierden en la lucha contra el narcotráfico, sin proveer resultados mínimamente satisfactorios.

Kant reconoce esto, por supuesto:

Pero ¡ay del legislador que quisiera llevar a efecto mediante coacción una constitución erigida sobre fines éticos! Porque con ello no sólo haría justamente lo contrario de la constitución ética, sino que además minaría y haría insegura su constitución política. (Kant 2001: 120; Ak. VI, 96)

El peligro que significa el narcotráfico para la existencia misma del estado de derecho en países como México, Colombia, e incluso en el Perú, es evidente en la actualidad.

De acuerdo a este esquema, el alcohol y el tabaco, como cualquier otra droga, y a pesar de sus efectos nocivos, debe ser legal, y es responsabilidad de cada quién hacer un uso responsable de la respectiva sustancia (o evitarla completamente), así como juzgar su moralidad. El rol del Estado sería hacer todo lo posible para asegurar que cada ciudadano esté debidamente informado de las consecuencias de tal modo que pueda realizar su elección de la forma más libre posible.

El Estado también deberá velar porque el abuso de algunos no dañe a otros. Una persona ebria puede dañar a otros ciudadanos (ni que decir a sí misma); mas, en vez de prohibir el alcohol, así como cualquier otra droga, lo que significa un atentando contra la libertad de los ciudadanos, que es lo que hace de la prohibición una injusticia en sí misma, el Estado debe, mediante campañas educativas, así como la ejecución efectiva de penas duras y proporcionales a la falta, minimizar los daños.

Lo que sostiene esta visión del problema es una moral, a grandes rasgos, que pone su fe en la creencia en el ser humano como un ser racional, con voluntad, agencia, capaz de tomar decisiones y elegir la forma de vivir que mejor le plazca (es recién sobre esto que el derecho se encargará de regular que las acciones de un individuo no dañen la misma capacidad de elección de los demás, como se ha señalado en párrafos anteriores)[1].

Para cualquier prepotente visión del ser humano como un animal que necesita que le digan como a un niño pequeño qué está bien y qué está mal, incluso mediante el uso de la fuerza, porque no puede por sí mismo elegir, esta argumentación carecerá de fuerza alguna.

Para más sobre el tema en este blog, ver: Mario Vargas Llosa y la legalización de las drogas y Kant sobre la embriaguez.

Jean-Jacques Rousseau. Emilio, o de la educación.

Dos cosas colman el ánimo con una admiración y una veneración siempre renovadas y crecientes, cuanto más frecuente y continuadamente reflexionamos sobre ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí. Ambas cosas no debo buscarlas ni limitarme a conjeturarlas, como si estuvieran ocultas entre tinieblas, o tan en lontananza que se hallaran fuera de mi horizonte; yo las veo ante mí y las relaciono inmediatamente con la consciencia de mi existir. (Kant 2000: 293; Ak. V, 161-162)

Immanuel Kant. Crítica de la razón práctica.

Continuamos con nuestra investigación (presentada aquí) acerca del rol que cumple el corazón para la teoría ética de Immanuel Kant.

Que la ley moral (una idea de la razón, válida para todo ser racional[1]) pueda ejercer una influencia determinante en nuestra sensibilidad a la hora de actuar constituye un problema insoluble para el uso especulativo de nuestra misma razón, que “traspasaría todos sus confines si se atreviese a explicar cómo pueda ser práctica la razón pura, lo cual sería tanto como emprender la tarea de explicar cómo es posible la libertad“ (Kant 2002: 158; Ak. IV, 458-459, cf. Ak. IV, 461)[2]. No obstante, que efectivamente lo haga, que la razón pura pueda ser en sí misma práctica, y que la ley moral no sea una mera “idea quimérica desprovista de verdad” (Kant 2002: 138; Ak. IV, 445), es un presupuesto que subyace toda la filosofía moral kantiana[3].

El presupuesto mismo será abordado en la próxima entrada, cuando tratemos el tema de lo insondable. Ahora, asumiendo que tenemos originariamente a la ley moral de alguna forma dentro de nosotros (“la ley moral dentro de mí”), nos ocuparemos del problema de su contacto con nuestra sensibilidad.

De lo que se trata es “de qué modo la ley moral se torna un móvil”, o puesto de otra forma, cómo puede el ser humano actuar por principio, incluso con la exclusión de todos los estímulos sensibles “y con el apaciguamiento de cualesquiera inclinaciones en tanto que pudieran mostrarse contrarias a la ley” (Kant 2000: 161; Ak. V, 72). La ley moral tiene, en su cualidad de móvil[4], un efecto en nuestra sensibilidad, si bien negativo, precisamente,  pues “aquieta” cualquier inclinación que se le oponga.

En este pasaje clave, Kant explicita dicha conexión:

Por consiguiente, podemos apercibirnos a priori de que la ley moral, en cuanto fundamento para determinar la voluntad [precisamente, un móvil], ha de  originar un sentimiento al hacer callar todas nuestras inclinaciones, sentimiento que puede ser tildado de «dolor», obteniendo así el primer y quizá también el único caso en que podemos determinar a priori por conceptos la relación de un conocimiento (aquí lo es de una razón pura práctica) con el sentimiento de placer o displacer. (Kant 2000: 162; Ak. V, 73)

En las páginas siguientes, Kant elabora (2000: 162-167; Ak. V, 73-76): la búsqueda por satisfacer el conjunto de nuestras inclinaciones, en tanto que pueden sistematizarse, es propiamente la búsqueda de la felicidad propia, y tal búsqueda constituye el egoísmo, que puede dividirse tanto en amor propio (benevolencia para con uno mismo) como en vanidad (complacencia con uno mismo). La razón pura práctica, es decir, la ley moral, puede quebrantar nuestro amor propio y, en tanto se circunscriba a aquella, se vuelve un amor propio racional (un egoísmo moderado, que se somete a la moralidad); es la vanidad la que se ve completamente abatida, aniquilada, inclusive humillada, en tanto pretende una autoestima que preceda al acuerdo con la ley moral. Este sentimiento negativo supondrá también, entonces, algo positivo, a saber, “la forma de una causalidad intelectual, o sea, la libertad”, y que “supone un objeto de máximo respeto, con lo cual constituye también el fundamento de un sentimiento positivo que no tiene origen empírico y es reconocido a priori“.

Esto sólo cobra sentido si no perdemos de vista que Kant ha posicionado la ley moral (en su forma pura) fuera del orden de cosas sensible, y ahora se ve obligado a explicar cómo puede ejercer influencia alguna en un mundo sometido a leyes naturales, es decir, cómo y dónde se da el contacto entre el orden de cosas sensible con el orden de cosas inteligible, regido por las leyes de la razón.

Pero no encontramos explicación alguna por parte de Kant en dicho capítulo (“En torno a los móviles de la razón pura práctica”), sino una indagación a priori, que asume sencillamente que dicho contacto es tal (2000: 161; Ak. V, 72). Kant se limita a argumentar cómo el sentimiento moral, puesto a la base de la moralidad por tales como David Hume, Adam Smith y Francis Hutcheson (a quienes Kant admiraba), no sólo puede, sino que debe ser explicado como “un sentimiento de respeto hacia la ley moral” que “se ve producido exclusivamente por la razón”, purgado de cualquier determinación sensible (2000: 165-167; Ak. V, 74-76).

Será recién en la segunda parte de la obra, “Metodología de la razón pura práctica” (bastante menos extensa que la primera) donde Kant dará luces al respecto, al abordar “el modo como pueda procurarse a las leyes de la razón pura práctica un acceso al ánimo humano e influencia sobre sus máximas, es decir, el modo de convertir a la razón objetivamente práctica también en subjetivamente práctica” (2000: 277; Ak. V, 151).

Para Kant, la naturaleza humana está constituida de tal modo que la representación inmediata de la ley moral, de la virtud pura, puede ser un móvil subjetivamente más poderoso que cualquier incentivo placentero o amenaza de dolor (2000: 277-278; Ak. V, 151-152). Esto equivale, nuevamente, a su gran presupuesto según el cual la razón pura puede ser en sí misma práctica. Más que una explicación teórica sobre cómo sea esto posible (como ya se dijo, tarea imposible, de acuerdo a Kant), lo que obtenemos es una propuesta pragmática sobre cómo facilitar esta determinación netamente racional, y nos encontramos con que el corazón humano juega un papel predominante, que procederemos a hacer explícito y explicar.

A lo largo del  breve capítulo, Kant menciona el corazón humano (Herz) nada menos que diez veces (2000: 279, 283n, 284-285, 286, 291; Ak. V, 152, 155n, 156-157, 158, 161). La mayoría de menciones lo refieren siempre a la ley moral: el corazón será el lugar donde aquella puede incardinarse con toda su pureza, lo que significaría que se halle sometido al deber.

Así también, el corazón puede marchitarse, fortalecerse, enderezarse, moderarse, languidecerse, liberarse y aligerarse, o verse oprimido.

Veamos el siguiente pasaje, donde Kant sigue preocupado en mostrar cómo la moralidad (la ley moral como móvil) puede tener cabida en el ser humano:

Por lo tanto, la moralidad ha de tener tanto mayor fuerza sobre el corazón humano cuanto más pura sea presentada. De donde se sigue que, si la ley de las costumbres, la imagen de santidad y virtud, debe ejercer en general alguna influencia sobre nuestra alma, sólo puede hacerlo en la medida en que se vea insertada dentro de nuestro corazón como algo puro, sin mezcla de propósitos relativos a su bienestar cual móviles, ya que es en el padecimiento donde se muestra con mayor magnificencia. Sin embargo, aquello cuya marginación fortalece el efecto de una fuerza motriz ha de haber sido un obstáculo. Por consiguiente, cualquier adición de móviles relativos a la propia felicidad procura un obstáculo al influjo de la ley moral sobre el corazón humano. (Kant 2000: 285; Ak. V, 156)

El corazón será el lugar donde la ley moral tiene su influjo puro en nuestra sensibilidad, el punto de contacto entre el mundo inteligible y el mundo sensible, donde la razón pura puede ser en sí misma práctica. Mas, ¿qué es exactamente el corazón humano?

En la próxima entrada, donde nos centraremos en La metafísica de las costumbres, profundizaremos sobre el aspecto insondable del corazón humano como el lugar donde entran en contacto la ley moral y nuestra sensibilidad. Finalmente, en una cuarta y última entrada sobre el tema, volveremos a nuestro tema, el mal radical, y entenderemos con toda su fuerza la tesis según la cual el ser humano es por naturaleza malo, a la vez que haremos una evaluación crítica del recurso de Kant precisamente a la figura del corazón.

En primer lugar, está @eltuiterdekant, donde me propongo la difícil tarea de encontrar citas de Kant en menos de 140 caracteres, a veces ligeramente modificadas por mí, sin tergiversar el contenido, y siempre con la referencia exacta a la numeración oficial, para que la cita se pueda encontrar en cualquier edición e idioma que cuente con dicha numeración.

He aquí un ejemplo:

Las inclinaciones naturales son, consideradas en sí mismas, buenas, y querer extirparlas sería vano, dañino y censurable. (Ak 6:58)—
Immanuel Kant (@eltuiterdekant) January 08, 2012

En segundo lugar, he creado una página de facebook destinada a compartir la obra Meditaciones, de Marco Aurelio, en fragmentos numerados y con referencia al libro que pertenecen, para que resulten, de la misma forma, de fácil ubicación en cualquier edición e idioma. Dada la extensión de los pasajes, una página de facebook se prestaba bastante más que una cuenta de twitter.

Y eso es todo por hoy.