Los sueños de un visionario

La más completa que he encontrado, en tres partes, corresponde al año 1959, algunos años antes de su muerte, y completamente comprometido con la causa contra las armas nucleares.

Ya se ha dicho en este blog bastante sobre Watchmen, de Alan Moore. Sin embargo, quisiera hacer algunos muy generales comentarios sobre mi participación en la Mesa Redonda sobre dicho comic la semana pasada en el simposio de estudiantes de filosofía, al lado de Eduardo Marisca y Rubén Merino, excelentemente moderada por Raschid Rabi.

Pueden encontrar mi ponencia en este post, la de Eduardo Marisca acá, y la de Rubén Merino en dos partes: 1 y 2.

Watchmen o el ocaso de los superhéroes.

Desde que leí la ponencia de Eduardo Marisca la noche anterior—aunque su presentación excedió el simplemente leerla—noté el parecido que tenía su idea del ocaso de los superhéroes del pensamiento, con mi visión de que ninguna teoría ética puede salvarnos de nuestra responsabilidad de emitir juicios propios. Me pareció interesante que saliera el parecido, y supongo que dentro de mi discurso, podría añadir que el plan de Veidt, tema que encuentro central, simboliza perfectamente cómo ya no podemos reconocer a nuestros héroes, a menos que reflexionemos sobre qué cosas son las que más valoramos, y por qué.

Sobre la ponencia de Rubén Merino, tengo que enfatizar mi desacuerdo con la visión que posee sobre la Ilustración, que se deriva de igualar la razón al mero intelecto. La razón en su uso práctico, para Kant (quizá el mayor exponente de la Ilustración), es mucho más que el intelecto—que sí se puede comparar a la razón especulativa—y no se opone en lo absoluto a la dimensión emocional de la vida humana. Para una breve introducción a la razón práctica, vean este breve artículo.

De derecha a izquierda: Eduardo Marisca, Rubén Merino (lamentablemente no sale su rostro en esta foto), Raschid Rabi, y Martín Valdez (o sea, yo).

Sin embargo, sí me pareció valioso que resalte muchos de los aspectos negativos de la personalidad de Veidt, y que sin duda dejé de lado.

Bueno, termino mi reflexión acá, pero no espero que sea lo último sobre el tema, y aprecio de antemano cualquier comentario.

Ah, y me olvidaba que el título de mi ponencia estuvo inspirado en las últijmas páginas de Kantian Ethics, de Allen W. Wood.

Finalmente ha llegado el día, hoy en la PUCP—ya no en la UARM, como se había previsto desde un principio—se llevará a cabo la Mesar Redonda sobre el comic Watchmen, como parte del V Simposio de Estudiantes de Filosofía (PUCP/UARM), y de la cuál formaré parte, junto con Eduardo Marisca y Rubén Merino.

Los invito a todos a que hagan acto de presencia en el Auditorio de Humanidades a las 4pm.

Los dejo con una imagen, y con mi ponencia, para que la bajen si les interesa.

Una de las principales barreras que existe para entender la ética kantiana—me parece—es entender la razón práctica en un sentido limitado o excesivamente formal y académico. El objetivo de este post es únicamente diferenciar de forma concisa entre los tres tipos—o usos—de la razón práctica, de tal forma que para futuros artículos pueda hacer referencia a este post (cosa que podría haberme ya servido para algunos artículos anteriores).

Primero definamos la razón práctica como la facultad o capacidad que se encarga de poner fines, y luego buscar los medios para realizarlos. Esta definición, bastante vaga y general, corresponde a su uso más básico: el uso técnico o instrumental. Si nos quedamos en este uso, aludiendo a un ejemplo de David Hume—que saqué a su vez Kantian Ethics, de Allen W. Wood—, no hay motivos racionales para preferir dañarnos un dedo a la destrucción del mundo, pues todo depende del fin que nos propongamos.

Sin embargo, sí hay motivos racionales para preferir dañarnos un dedo por sobre la destrucción del mundo desde el segundo uso de la razón práctica, que es el pragmático o prudencial, pues Kant presupone en todos las personas el fin de su propia felicidad (muy de acuerdo a Aristóteles). Oponer, pues, la razón práctica a la búsqueda de la propia felicidad es, por lo tanto, un absurdo.

Mantengámonos ahora en una variable del ejemplo de Hume. Ya dijimos que es perfectamente racional—desde el punto de vista prudencial—preferir dañarnos un dedo a la destrucción del mundo, pues, sin un dedo podemos ciertamente todavía lograr nuestra felicidad, cosa que no es posible sin la existencia de nuestro planeta. ¿Pero qué motivos prudenciales tenemos para elegir dañarnos un dedo a la destrucción de un país lejano, si es que, asumimos, esto no tendrá repercusiones para nuestras vidas?

La respuesta sólo se puede dar desde el plano de un nuevo uso de la razón práctica, y por lo tanto, del más elevado y estrictamente racional: el uso moral, que subyuga el fin de nuestra propia felicidad al de la moralidad, que nos exige ponernos como fin en sí mismo la humanidad en todas las personas; es decir, la misma capacidad que tienen los otros de buscar su propia felicidad.

Así, fines (y medios) genocidas podrán ser perfectamente racionales en un sentido instrumental, pero son comportamientos claramente irracionales desde la perspectiva, no solamente moral, sino en muchos casos también prudencial.

Escuchar a los demás, tomar en cuenta los fines de otros, son requisitos indispensables para actuar de forma verdaderamente racional.

Ya tocaba la segunda entrega de esta serie de posts, que pretende reproducir la opinión de algún pensador sobre temas prácticos, y que destaque por su claridad y honestidad.

El rostro de la razón.

Hoy es el turno de José Saramago, criticando el descaro de algunos religiosos al imponer sus irracionales ideas. Veamos lo que dice:

Que Ratzinger tenga el valor de invocar a Dios para reforzar su neomedievalismo universal, a un Dios que jamás ha visto, con el que nunca se ha sentado a tomar un café, demuestra solamente el absoluto cinismo intelectual del personaje.

A las insolencias reaccionarias de la Iglesia Católica hay que responder con la insolencia de la inteligencia viva, del buen sentido, de la palabra responsable. No podemos permitir que la verdad sea ofendida todos los días por presuntos representantes de Dios en la Tierra a los que en realidad solo interesa el poder.

La razón puede ser una moral, usémosla.

Y es que, muchas veces, estamos tan acostumbrados a discursos del tipo que critica Saramago, que ya no solemos indignarnos. ¿Se puede, acaso, dialogar con alguien que “habla” privadamente con “Dios”?

El rostro de... ustedes completen.

El artículo entero es del diario La República, y lo pueden ver acá.

Para el primer artículo de esta serie, con Bertrand Russell como protagonista, entren aquí.

Hace poco más de una semana escribí en este blog mi primer artículo sobre el tema del aborto, sin darme cuenta de que se empezaba a armar un debate paralelo en la actual coyuntura política del Perú. Lamentablemente, sólo se está poniendo en discusión el aborto terapéutico, cuando corre riesgo la vida de la madre, y el que se da en casos excepcionales, como cuando la madre ha sido víctima de una violación, o el feto sufre ciertos defectos. Esto es lamentable porque incluso si se llega a despenalizar en todos esos casos, el problema principal se mantiene, y miles de mujeres seguirían recurriendo a abortos ilegales, poniendo en peligro sus vidas.

No quiero, sin embargo, adentrarme en los detalles del actual debate (cosa que me parece poco productiva puesto que éste se caracteriza en no escuchar lo que las otras partes tienen que decir), sino más bien abordar el problema desde la perspectiva de una teoría ética. En el primer artículo, me enfoqué en criticar la primera premisa del argumento contra el aborto, que sostiene que está mal tomar una vida humana inocente, ayudándome en buena parte de lo que el controvertido bioeticista Peter Singer aporta al debate. No obstante, no entré con mucha profundidad desde la perspectiva de la ética kantiana, lo que no quiere decir que lo dicho en el artículo anterior no esté de acuerdo con dicha teoría ética.

Así, en este artículo, abordaré el tema en particular desde la ética kantiana, aludiendo primero a lo que dirían algunas interpretaciones tradicionales; luego volviendo explícita una posición coherente que se pueda formular desde la ética kantiana hoy; y por último, examinando algunas opiniones del mismo Kant al respecto—para satisfacer a los que buscan en Google “qué dice Kant sobre el aborto” y llegan aquí.

Si pensamos “Kant” y “aborto” a la vez, seguro nos vendrá a la mente la segunda formulación del imperativo categórico, que nos dice “Actúa de tal forma que uses a la humanidad, tanto en tu propia persona como en la de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca meramente como medio”. Si caemos en el muy común error de pretender aplicar directamente la ley moral a casos concretos—error que trato con más profundidad en el primer artículo en la historia de este blog—, podríamos pensar que la ética kantiana niega categóricamente—no pun intended, como dicen en inglés—el aborto, pues se está tratando al feto o embrión como un medio, y no como un fin en sí mismo[1]. Sin embargo, es la labor trascendental de este blog ayudar a desterrar de la ética kantiana semejante uso de sus términos, y atrevernos a una interpretación que le haga mayor justicia y que, además, nos resulta más útil a la hora de reflexionar sobre dilemas éticos.

Así, antes de pretender usar la segunda formulación del imperativo categórico de la primera forma que se nos ocurra, debemos entender dos conceptos importantes, y que están relacionados entre sí: el de persona y el de humanidad.

La humanidad no es pues la simple pertenencia a la especie humana (somo se podría pensar irreflexivamente), sino la capacidad presente en seres racionales de decidir cómo llevar sus vidas y buscar la felicidad. No es pues, un mero uso técnico de la razón, sino más bien prudencial—de esto hablé con más detalle en un artículo anterior, sobre esta humanidad como valor fundamental de toda la ética kantiana—, que va de la mano inevitablemente con el uso moral.

De la misma forma, una persona no es tampoco cualquier miembro de la especie humana, sino un ser racional que cuenta con dichas capacidades. La ética kantiana reconoce una dignidad inherente e irrenunciable en todas las personas, por más que estemos hablando de la Madre Teresa o de Adolf Hitler (disculpen por los ejemplos trillados).

Surge inmediatamente el siguiente problema: la ética kantiana parece reconocer valor moral fundamental solamente a las personas, lo que excluye a animales no racionales, e incluso niños pequeños. La respuesta a esta aparente paradoja ha sido por lo general la posición que sostiene la “unidad de la persona”, que implica que un ser humano es el mismo ser durante toda su existencia, y ocasiona que otorguemos el mismo estatus moral no sólo a los niños, sino también a los fetos y embriones.

Esta posición, si se examina de forma más detallada, se vuelve difícil de fundamentar racionalmente. ¿Es acaso la mera posibilidad de un ser de convertirse en persona suficiente para otorgarle los mismos derechos que a una persona, incluso si esto nunca llega a suceder? A fin de cuentas, ser una persona conlleva ciertas responsabilidades al igual que derechos, que es imposible exigir a niños pequeños, y mucho más a un embrión o feto.

Por eso, Allen W. Wood, autor de Kantian Ethics, desarrolla una distinción que ciertamente no está presente en los escritos de Immanuel Kant, pero que no obstante, llena un vacío en su ética, y que resulta muy valioso para defender dicha teoría en la actualidad. La distinción que propone Wood es la de personas en sentido estricto, y personas en sentido extendido—o por chorreo, como se diría de forma coloquial.

Veamos cómo lo pone Wood en la siguiente—y algo extensa, disculpen—cita:

Un acercamiento kantiano más consistente se basa en la idea de que podemos tratar, o fallar en tratar, la naturaleza racional como un fin en sí mismo no sólo en la persona de un ser racional en sentido estricto sino también en la forma que tratamos a otros seres que no son personas en sentidos estricto. Por ejemplo, ciertamente mostraría una falta de respeto a la naturaleza racional no avanzar el desarrollo a la madurez de un niño en el que ya se ha empezado a desarrollar. Lo mismo es válido si es que no nos preocupamos sobre la recuperación de la naturaleza racional en un adulto que ha dejado temporalmente de ser una persona en sentido estricto por alguna lesión, enfermedad u otra incapacidad.

Así, para respetar propiamente la naturaleza racional, estamos requeridos a tratar a algunos seres que no son personas en sentido estricto en ciertos aspectos  exactamente como si fueran personas en sentido estricto. o, para ponerlo de otra forma, estamos obligados a otorgar, al menos para ciertos propósitos, un estatus equivalente al de una persona [personhood] a algunos seres que simplemente no son personas en sentido estricto. Por ejemplo, deberíamos tratar a niños pequeños como si teniendo el derecho a no ser matados, a tener su bienestar cuidado por otros, y su desarrollo hacia la madurez resguardado. Propongo que apliquemos el término personas en sentido extendido a los seres que no son personas en sentido estricto pero que deberían serle otorgados un estatus moral (en los aspectos relevantes) exactamente como el de los seres que son personas en sentido estricto[2].

Si aceptamos la diferencia que hace Wood, todavía podríamos afirmar que un feto o embrión debe ser considerado como una persona en sentido extendido, y en consecuencia, el aborto considerado como inmoral. No obstante, lo que señala el mismo Wood es que, al otorgar el carácter de persona en sentido extendido a un feto o embrión, se vulnera el derecho de personas en sentido estricto; es decir, de las mujeres que llevan el feto o embrión en su vientre. El nacimiento, entonces, resulta un límite apropiado para empezar a considerar al recién nacido como una persona en sentido extendido, y otorgarle los derechos respectivos. Tengan en cuenta que—cómo se dijo en el artículo anterior sobre el tema ya mencionado—el problema de la legalización del aborto pertenece estrictamente a la esfera del derecho, lo que no se opone a que, en la esfera privada, de la virtud, personas distintas tengan posiciones distintas y actúen de acuerdo a ellas.

El razonamiento de Wood es ciertamente temporal e imperfecto, pero igual lo considero uno de los mejores argumentos a favor del derecho a abortar, y no sólo en casos excepcionales. Así también, se refuerza mutuamente con una posición como la de Peter Singer, que examinamos con más detalle también en el artículo precedente.

Finalmente, dijimos que íbamos a mencionar las opiniones de Kant mismo al respecto, y lo haré de forma muy breve. Mientras que en la parte de la doctrina de la virtud (en La metafísica de las costumbres) Kant menciona que si una mujer embarazada comete suicidio está cometiendo un delito hacia otra persona (422); en el mismo libro, pero en la doctrina del derecho, Kant sostiene la algo tétrica posición que permite que una mujer que ha dado a luz un niño fuera del matrimonio puede eliminarlo para salvar su honra, pues legalmente no pertenece a la comunidad (336).

Como ven, lo dicho por Kant refuerza la necesidad de establecer una posición coherente procedente de sus propios principios, pues él, obviamente, no pudo hacerlo.

[1] Una posición todavía más superficial y absurda sería la que, basándose en la primera formulación del imperativo categórico, rechaza el aborto porque no puede ser universalizable.

[2] Allen W. Wood, Kantian Ethics (New York: Cambridge University Press, 2008). La cita corresponde a las páginas 96 y 97, y la muy imperfecta traducción es mía.

El título de este artículo corresponde al muy interesante texto de Erwin Schrödinger—uno de los precursores de la mecánica cuántica, y autor del famoso experimento mental conocido como el gato de Schrödinger—que tuve el placer de leer hace unos días. El texto es breve (menos de 12 páginas), fue escrito en 1935, y se centra en llamar la atención de un presupuesto que tiene la ciencia experimental, que está a la base de toda ella, y sin embargo, no es científico, y tampoco podrá ser comprobado jamás empíricamente.

Erwin Schrödinger.

Veamos cómo el mismo Schrödinger introduce la problemática:

Las ciencias de la naturaleza no reposan únicamente en la experiencia, sino también en cierta hipótesis fundamental, hipótesis muy, muy, muy evidente, y que acepta cualquiera de nosotros, todo hombre dotado de sentido. Sin embargo, no puede ser verificada por el método científico exacto. Si esta hipótesis nos parece evidente, es por razones distintas de las científicas, por razones cuya fuente se encuentra más allá de la ciencia exacta[1].

Schrödinger no nos dice todavía nada de la hipótesis fundamental a la que se refiere, salvo que es bastante obvia, y no puede ser verificada jamás por la ciencia empírica. Se acerca a su posición, sin embargo, señalando el siguiente hecho:

[...] aunque el admirable edificio del pensamiento científico reposa enteramente sobre experiencias que en principio cualquiera es capaz de reproducir, el objeto del admirable encadenamiento no ha existido nunca ni existirá jamás en la forma de dato experimental real en la mente de un solo hombre: este objeto representa más bien una especie de mosaico cuyas teselas están diseminadas en las mentes de miles y miles de investigadores, cada uno de los cuales debe fiarse para la mayor parte del «mosaico» de lo que los otros le dicen o le escriben o han escrito hace años.

Luego, Schrödinger añade que  sería imposible refutar científicamente el solipsismo (en tanto teoría), pues no se puede comprobar empíricamente de primera mano lo que otros perciben (también empíricamente), por motivos que resultan obvios. Por suerte, nadie  sostiene realmente dicha teoría, lo que no nos impide notar que por más inaceptable que nos parezca sostenerla, no puede ser refutada por la ciencia experimental.

Así, llama P a la hipótesis que se opone al solipsismo, y que es propiamente una hipótesis en el sentido de la ciencia moderna, hallándose a la base de toda ella, pero que sin embargo, no puede ser jamás demostrada mediante sus propios métodos.

Pero si como ya se dijo desde el comienzo, nunca se duda de su validez, ¿por qué siquiera notarla? Veamos lo último que dice al respecto:

Si estoy seguro absolutamente seguro de que una hipótesis es correcta, puedo edificar tranquilamente en este terreno, sin preocuparme de las razones de mi certidumbre, se me dirá. Perfectamente, convengo. Tampoco pienso que la ciencia tenga que lamentar el hecho de que uno de sus principales pilares repose en un terreno no científico. Porque así la ciencia se apega más estrechamente a otros pensamientos y fines del hombre, que si solo existiera para y por ella misma. No por ello me parece menos importante insistir en el hecho de que esta proposición P sobrepasa netamente los límites de la ciencia.

Por tal motivo, Schrödinger le dedica las páginas restantes a mostrar con el muy ingenioso ejemplo de nuestra percepción de los colores la validez de formular la hipótesis P, por lo que les recomiendo que consigan el texto y lo lean.

Sin embargo, me quiero quedar en resaltar el sentido de lo que—creo yo—dijo en la última cita.

Al no poder la ciencia reposar en una sola persona, ésta depende de la comunidad científica, que va cambiando con el tiempo. Este hecho innegable hace que la ciencia se dé en hombres y para los hombres. Pero en un sentido más amplio, la ciencia se da para la humanidad, esto es, para la capacidad de los hombres de decidir cómo llevar sus propias vidas, y cuyos frutos parciales pasan de generación en generación, y por lo tanto, se ve sometida a las mismas normal morales que los individuos.

Ya Immanuel Kant señaló la independencia que existe entre el terreno de la ciencia y de la ética, pero hacer ésta conexión sirve para ilustrar cómo, a pesar de esta supuesta independencia, la ciencia—en tanto se da en seres dotados de capacidad moral—está inevitablemente sometida por ella, y en consecuencia está dotada también de un carácter cosmopolita.

[1] Erwin Schrödinger, La nueva mecánica ondulatoria y otros escritos (Madrid: Biblioteca Nueva, 2001). Traducción de Juan Arana. Las citas corresponden a las páginas 57, 59 y 62, respectivamente.

¿Por qué consideramos el racismo como moralmente malo? Una posible respuesta—y la mejor que se me ocurre—es que es irracional, pues en última instancia no hay motivos objetivos para considerar las diferencias estéticas que hay dentro de nuestra especie (siendo la más notable la del color de la piel) como relevantes para el estatus moral de sus integrantes; esto es, claro, si es que nos manejamos dentro de una moral racional, que fundamenta—o intenta fundamentar—sus creencias en razones que puedan ser válidas para todos.

De la misma forma se puede rechazar, también, el sexismo.

Sin embargo, a lo largo de la historia, y en distintas culturas (e incluso en nuestros días, y en nuestra sociedad), la irracionalidad del racismo o del sexismo no resulta clara en lo absoluto, y distintas costumbres y sistemas de creencias pseudomorales aceptan y adoptan prácticas de esa índole. Y es que si, históricamente se relega a la mujer a un papel secundario e inferior en la sociedad, por cientos—e incluso miles—de años, no debe resultar extraño que esto llegue a parecer equivocadamente un orden natural.

Racismo, sexismo... y especismo.

A estas alturas resulta absurdo seguir atacando teóricamente la irracionalidad del racismo o del sexismo, pues, ¿acaso a alguien pensante le puede quedar duda alguna al respecto? Obviamente no, lo que no implica que ambos tipos de discriminación estén erradicados del todo (en realidad, están muy lejos de estarlo), pero la resolución del problema—me parece—depende de la resolución de ciertas contradicciones inherentes a nuestro actual sistema económico, junto con una paralela reforma educativa.

Quería hacer ese último punto, puesto que el caso es distinto con el especismo, término relativamente nuevo, que hace referencia al tipo de discriminación que se basa en la diferencia de especie animal, y que me parece sí necesita en la actualidad de esta argumentación teórica como apoyo.

Confesaré que hasta hace pocos meses que leí el libro de Peter Singer, Rethinking Life and Death: The Collapse of Our Traditional Ethics (libro que mencioné por primera vez en este artículo), no le había prestado particular importancia a este problema. A simple vista, resulta obvio que debemos asignar mayor valor (y por lo tanto, proteger legalmente) a la vida humana por sobre otros tipos de vida animal. No obstante, la problemática es bastante más sutil, y la abordaremos sólo de forma introductoria en el presente artículo.

Cuando Peter Singer nos dice que en la nueva ética que propone—que reconoce que la calidad de la vida humana varía (quality of life ethics) y que se contrapone a la ética tradicional, que le otorga carácter de santidad a toda vida humana (sanctity of life ethics)—no se debe discriminar según la especie, no nos está diciendo que todo tipo de vida posea igual valor, más bien todo lo contrario, y lo explica de la siguiente forma:

Obviamente, puesto que la nueva visión ética que he estado defendiendo rechaza incluso el punto de vista de que todas las vidas humanas son de igual valor, no voy a sostener que toda la vida es de igual valor, sin tener en cuenta su calidad o sus características. Estas dos exigencias—el rechazo al especismo, y el rechazo a cualquier diferencia en el valor de diferentes seres con vida—son bastante distintas. La creencia en el igual valor de toda vida sugiere que está igual de mal arrancar una col como matar con un disparo a la próxima persona que toque tu puerta. Podemos rechazar el especismo, y sin embargo, todavía encontrar numerosas buenas razones para sostener que no hay nada de malo en arrancar una col, mientras que disparar a la próxima persona que toque tu puerta es increíblemente espantoso. Por ejemplo, podemos señalar que las coles carecen del tipo de sistema nervioso o cerebro asociado con el estar consciente, y por lo tanto no son capaces de experimentar nada. Arrancar una col, en consecuencia, no frustra sus preferencias conscientes para continuar viviendo, no la priva de experiencias agradables, sentir pena por sus familiares, ni le causa alarma a otras coles el que ellas también puedan ser arrancadas. Disparar a la siguiente persona que toque tu puerta probablemente ocasione todas esas cosas[1].

Debe quedar claro que cuando Singer afirma que no todas las vidas humanas poseen igual valor, no está sugiriendo que, por ejemplo, los más inteligentes valen más, o que los que creen en tal religión valen más, sino que limita estas diferencias a condiciones médicas, que afectan biológicamente cada vida. Por ejemplo, un enfermo terminal de cáncer, que se encuentra en gran sufrimiento, puede decidir él mismo que su vida ya no vale tanto como antes, y por lo tanto, recurrir a la eutanasia. No va a correr el riesgo que se instaure una ley que obligue a matar a pacientes con determinadas condiciones; sino, todo lo contrario, una ley que proteja el derecho de las personas a decidir de forma informada y libre sobre si quieren continuar viviendo o no.

No sólo los seres humanos son capaces de querer y preocuparse por animales de especies distintas.

En todo caso, ese último párrafo fue un excurso del tema que trato en este artículo, así que volvamos al mismo. Lo que nos pide el especismo es asignar valor a los seres vivos según sus características, y no según su especie. Alguien puede replicar rápidamente que la especie tiene ciertas características que le son inherentes. Tal replica es acertada, pero no toca el tema de fondo, que trata a los individuos particulares de una especie, y un bebé anencefálico puede no poseer muchas o todas las cualidades que normalmente podríamos esperar de un ser humano, mientras que muchos animales sí poseen cualidades a las que le atribuimos gran valor.

Lejos de sugerir que todos nos volvamos vegetarianos, una de las implicancias inmediatas de deshacernos del especismo sería la de otorgar derechos a algunos animales, basándonos en las cualidades que posean. Así también, dentro de nuestra propia especie, tratar de deshacernos del carácter sagrado que se le suele asignar a cada miembro de la misma, por más que algunos carezcan de consciencia, y por lo tanto, de las cualidades que efectivamente apreciamos en los seres vivos. De esta forma—y como ya aludimos en un artículo reciente—podremos acercarnos con una mayor claridad al tratar problemas éticos como el del aborto, pues ahora podemos reconocer (sin contradicción ética) mayor valor en una vida humana que se ha desarrollado completamente en una persona en sentido estricto, por sobre otra que todavía carece de consciencia (e inclusive que nunca podrá poseerla), y por lo tanto las cualidades que usualmente valoramos en una persona.

Volviendo—para finalizar—a lo que dijimos en los primeros párrafos en referencia al racismo y al sexismo, tenemos que solemos asignar más valor de forma predeterminada a miembros de nuestra propia especie por sobre miembros de otras especies animales, cuando, sin embargo, en algunos casos, miembros de otras especies animales poseen cualidades superiores a las de miembros de nuestra propia especie. El fundamento de esto es el dogma irracional de la santidad de toda vida humana (¿alguien dijo “alma”?), que extiende ciegamente el valor que le asignamos a ciertas características comunes en seres humanos desarrollados (algunas presentes también en otras especies) a todos los individuos de la especie, por más que, de hecho, no las posean.

Así, nos encontramos con que ha llegado la hora de revisar reflexivamente este aparente orden natural ético, que otorga carácter de santidad a toda vida humana, labor que no compete—¡en lo absoluto!—exclusivamente al filósofo, sino que es una responsabilidad que todos debemos compartir.

Y disculpen por ese final medio meloso.

[1] Peter Singer, Rethinking Life and Death: The Collapse of Our Traditional Ethics (New York: St. Martin’s Griffin, 1994). La cita corresponde a las páginas 202-203. La imperfecta traducción es mía.

Encontré este video y me pareció que valía la pena difundirlo, a pesar de que esté en inglés. En particular recomiendo la sección de Singer que va desde el minuto 4:38 hasta el 6:09, y que aborda algo de la problemática expuesta en mi reciente artículo sobre el tema.

Esperen en los próximos días un último artículo sobre el aborto, en el que pretendo abordarlo más concretamente desde la perspectiva de la ética kantiana, cosa que me parece no hice con éxito en el primero.

Allen W. Wood nos dice en las páginas finales de su excelente libro publicado el año pasado, Kantian Ethics, que en última instancia, una teoría ética nos debe servir para reflexionar sobre nuestras creencias morales, ayudándonos a entender por qué valoramos ciertas cosas por sobre otras, etc., pero de tal forma que tampoco nos aferremos dogmáticamente a tal teoría, a tal punto de terminar creyendo en ella, sino que la tengamos también en constante revisión.

De ahí que Allen W. Wood, al discutir ciertos problemas morales desde la ética kantiana (teoría ética que él defiende), tome prestado de Peter Singer—controvertido bioeticista—muchas ideas que enriquecen su análisis.

Para este artículo (que espero sea el primero de una prolongada serie), pretendo abordar reflexivamente el problema del aborto desde mi propia perspectiva ética, haciendo referencias constantes a ambos autores mencionados, que han ayudado a enriquecer y definir mi posición sobre el tema (pero que, por supuesto, no pretendo que sea necesariamente definitiva).

A ver qué tal sale.

En Rethinking Life and Death: The Collapse of Our Traditional Ethics, libro que ya mencioné en un artículo anterior, Peter Singer explicita el argumento contra el aborto de la siguiente forma:

Primera premisa: Está mal tomar una vida humana inocente.

Segunda premisa: Desde la concepción, un embrión o feto es inocente, humano y con vida.

Conclusión: Está mal tomar la vida de un embrión o feto[1].

Luego procede a criticar la forma arbitraria en que los defensores del aborto han concentrado sus esfuerzos en criticar la segunda premisa, sin atreverse a tocar la primera.

Personalmente, siempre me pareció que la posición “pro-elección” no lograba con éxito argumentar en favor del aborto, y más bien, caía en dogmas parecidos a los que defienden la posición contraria. El motivo, me parece, es justamente no detenerse a reflexionar honestamente sobre los valores que hay de fondo. Y es que, cuando se justifica el derecho de la mujer a abortar, se está dando más valor a su decisión por sobre la vida del feto o embrión. El problema que señala Singer, es que se trata de ocultar este juicio de valor aludiendo a argumentos como que el feto todavía no es una vida humana (sino recién desde el nacimiento o algún otro punto previo, mas no la concepción). De esa forma, se trata de mantener el mismo dogma que sostiene la posición radical del bando opuesto, y que corresponde a la primera premisa del argumento: la santidad de toda vida humana se mantiene. Sin embargo, en la práctica los defensores del aborto, lo quieran o no, están rechazando la primera premisa, pues Singer muestra con éxito que decisiones como la de considerar al feto una vida humana a partir de cierto punto, como el nacimiento o la viabilidad del feto de sobrevivir fuera de la madre, son ya de por sí decisiones éticas y no científicas.

La posición de Singer—y que como ya dijimos, está ganando la batalla en la práctica—es la de una ética que tome en cuenta la calidad de toda vida al margen de si es humana o no (contra la tradicional ética que le otorga carácter de santidad a toda vida humana, basándose en creencias religiosas). Así, nos exige no caer en un irracional especismo, del cual quiero hablar con más detalle en otro momento, y del cuál sólo diré vagamente ahora que es un conjunto de prejuicios análogos a los del racismo (pero que en vez de discriminar por raza, lo hacen por especie), y que de por sí, carecen de fundamento válido.

El problema del aborto, entonces, es una batalla en medio de una guerra entre estos dos modelos de ética.

No obstante, el objetivo de este artículo es concentrarnos en reflexionar sobre el aborto únicamente, así que volveremos al problema en cuestión.

Un valioso aporte que puede hacer la ética kantiana al problema es la clara división que establece entre el ámbito del derecho y de la virtud, a tal punto que ambas esferas están fundamentadas en principios distintos. Mientras que el derecho depende de una legislación que se encarga de regular la libertad externa de los miembros de un determinado Estado, esto es, sus acciones; la virtud depende de una legislación interna (la ley moral), que regula los motivos de nuestras acciones, y no nos puede ser exigida por otros.

Si aceptamos—como dice Singer—que no hay un fundamento racional que nos exiga la santidad de toda vida humana, entonces no hay un motivo para que las leyes protejan ciegamente a todos los fetos o embriones (e incluso a bebés recién nacidos con serias discapacidades). Lo que se propone es que sólo debemos traer al mundo a los bebés que sean queridos por sus padres; es decir, es una decisión que pertenece a la esfera de la virtud, y la ley no debe entrometerse. Estamos valorando más el derecho de las personas a decidir cómo llevar sus vidas (valor que la ética kantiana recoge bajo el nombre de humanidad, y que tiene nada menos como su valor más importante), por sobre un supuesto e infundado carácter santo que tendría todo ser perteneciente a la especie humana.

Allen W. Wood acentúa esta posición al discutir las implicancias de tener a la humanidad como valor fundamental en la ética kantiana, de la siguiente forma:

Los problemas que estamos discutiendo acá, en términos kantianos, son problemas de derecho, no de ética. Estos conciernen deberes y exigencias que pueden ser coactivamente impuestos. Es una cuestión distinta si es que el valor de un feto, y su desarrollo hasta el nacimiento, puede constituir una razón para que una mujer considere un deber ético el llevar su embarazo hasta el final incluso  con un costo considerable para su salud o bienestar. Probablemente existe tal deber ético, al menos en varios casos. Pero quienes negarían a una mujer incluso el derecho a elegir si cumplir con tal deber han, por lo mismo, perdido completamente su derecho a discutir sobre tales problemas[2].

Como se puede ver, los que se califican como “pro-vida” se colocan en un lugar que no deja espacio al diálogo, y por lo tanto su posición debe resultar inaceptable para quienes quieran adentrarse en el problema de forma racional. Está demás decir que, también, tal posición no debe tener cabida en un Estado laico.

Está claro que quién se aferre a la validez de la primera premisa no podrá ser persuadido por esta argumentación. Tal persona podrá, pues, jactarse de defender una ética dogmática. Pero tampoco pretendo haber logrado una argumentación perfecta, sino que espero no sea más que la base para que se pueda armar una discusión y enriquecerla con los comentarios.

[1] Peter Singer, Rethinking Life and Death: The Collapse of Our Traditional Ethics (New York: St. Martin’s Griffin, 1994). La cita corresponde a la página 100, y la traducción es mía.

[2] Allen W. Wood, Kantian Ethics (New York: Cambridge University Press, 2008). La cita corresponde a la nota 9, de la página 291. La imperfecta traducción es mía.